De Tariq Ramadan à Tareq Oubrou, les voies divergentes de la réforme musulmane (Partie 1)

Article publié précédemment sur le site de Zaman France.
 

La mondialisation, sous ses différentes formes (économique, technologique, culturelle), a eu pour conséquence de faire sortir, de manière plus prononcée encore, la pensée musulmane de son immobilisme.

La circulation des informations, l’interpénétration des cultures et la question de l’altérité, l’influence du mode de vie occidental, la situation de minorité, l’émergence de défis globaux contraignent autant les penseurs que les savants musulmans à revisiter l’héritage classique de la théologie musulmane.

Enfin, la déconstruction des faits religieux autant que sociaux par des sciences humaines omniprésentes met en doute les croyances et les certitudes les plus ancrées.

En France et en Europe, différentes logiques et approches s’élaborent et se précisent afin de réaliser un aggiornamento de cette théologie.

Dans cette tâche, le courant réformiste apparaît certainement comme dominant tant par l’adhésion qu’il suscite que par sa longue histoire et sa formalisation poussée. Il est bien évident que ce réformisme musulman est très divers mais tel n’est pas notre objet d’étude ici.

En France, un clivage se dessine autour de deux personnalités qui tentent, chacune à sa manière, de proposer des pistes de réflexion, voire même un début de formalisation théologico-canonique sur la question de la place de l’islam dans un environnement complexe et sécularisé.
Il s’agit de Tariq Ramadan, philosophe et islamologue d’un côté et de Tareq Oubrou, imam et théologien de l’autre.
J’évacue, bien évidemment, le débat stérile autour des formations académiques de l’un et de l’autre sachant que les facultés de théologie n’ont pas formé que des hommes brillants et que certains autodidactes sont parfois plus à même de réformer que les cerveaux formatés.
Nous nous proposons de réaliser une étude comparative de l’apport de ces deux personnalités que l’on peut qualifier de réformistes en s’intéressant d’abord à leur méthodologie, puis aux principaux éléments de leur théorie respective et, enfin, aux questions en suspens ainsi qu'aux limites de leurs thèses.
Paradoxalement, les deux auteurs n’empruntent pas toujours les chemins correspondant à leur formation intellectuelle et à leur vocation première.
Comme nous allons le voir, Tareq Oubrou, imam autodidacte doté d’un savoir encyclopédique, va s’employer à mobiliser l’ensemble des sciences humaines pour formaliser une théorie en déconstruisant, au moins partiellement, le paradigme classique de la théologie musulmane.
Tariq Ramadan, quant à lui, part des fondements du droit musulman et de ses finalités pour l’adapter à la complexité de notre monde mais sans pour autant chercher à le remettre en cause dans ses fondements.

Les deux intellectuels font un même constat de départ : les difficultés rencontrées par l’islam et les musulmans pour affronter le monde moderne qui obligent par conséquent à réformer les outils construisant les rapports aux textes (et à leur interprétation) et établir ainsi une nouvelle lecture de la réalité (par le prisme de la théologie) aboutissant à l’établissement d’un nouvel ordonnancement, voire même à une refondation du «droit musulman».

Le chantier et le projet de Tareq Oubrou paraissent, de prime à bord, beaucoup plus ambitieux puisqu’il s’agit de bâtir un nouveau paradigme dans la mesure où les musulmans évoluent désormais dans un environnement qui n’a plus rien à voir avec l’homogénéité de l’empire musulman des siècles passés.
«Les sciences humaines sont, à cet égard, des disciplines obligatoires pour tout canoniste éthicien.
Le travail que je mène vient en particulier répondre à la situation de mondialisation actuelle. Celle-ci produit un sentiment général de minorité ou de minoration qui gagne de plus en plus les groupes, et même des nations et des États entiers.
Au-delà des frontières politiques, ethniques, religieuses, de plus en plus mouvantes, notre humanité actuelle vit désormais au sein d’une seule cité planétaire, engagée dans un destin commun et de plus en plus indéterminé. …» (1).
 

C’est cette situation de minorité qui nécessite de penser une nouvelle théorie permettant aux musulmans de vivre leur islamité sans contraintes excessives : «La sharia de minorité est donc une théorie restreinte, mais elle sous-tend une théorie plus générale et qui dépasse le seul cadre français. Elle ne sera donc pas totalement périmée, en tout cas pas de sitôt, même si la réalité française elle-même venait à changer. La thèse prévoit un ensemble de méthodes qui permettent de suivre l’évolution de ce que j’appelle la cinétique sociétale française. Elle propose des outils méthodologiques inspirés des classiques de la principologie (Usul), certes, mais elle intègre aussi parallèlement une épistémologie moderne, universelle, à laquelle j’ai ajouté quelques concepts de mon invention propre».  (2)
Le concept de «charia de minorité» est à la fois une réponse à une situation inédite pour les musulmans de France et d’Europe mais un aussi un laboratoire paradigmatique puisqu’il s’agit de lui donner un caractère général, universel et donc applicable y compris dans les aires géographiques majoritairement musulmanes.
Précisons tout de même qu’il ne n’agit pas d’une minorité démographique mais «d’un concept canonique qui émancipe la charia de sa dimension coercitive, le droit, et brise cette perception d’une charia qui ne pourrait être pensée que dans les pays d’histoire et de tradition musulmanes» (3)

Pour procéder à cette relecture de la sharia, l’auteur utilise des fondements tirés des principes islamiques et en cela il tire sa légitimité des classiques ; la parole de Dieu qui se cristallise en langue arabe n’est pas l’essence du Verbe Divin et son interprétation ne fait que traduire une compréhension toute relative de la réalité. «En effet, il ne peut s’agir que d’une herméneutique de la trace, avec la conscience qu’il y aura toujours une marge sémiologique et sémantique entre la parole divine intérieur (al kalam an-nafsi), l’intention de Dieu, et la parole exprimée en langue arabe et à partir d’un écrit» (4).

L’emploi des sciences humaines et de la raison critique sont, à ce titre, des instruments essentiels permettant de distinguer les éléments anthropologiques dans la révélation des principes universels ; démarcation épistémologique qu’il nomme «moment coranique». Le Prophète comme la révélation ont tout naturellement composé avec la culture, l’organisation sociale, les us et coutumes de la société tribale (il ne pouvait en être autrement) afin d’y ancrer des principes universels. Il faut donc distinguer les principes islamiques de leur expression anthropologique limitée dans le temps et dans l’espace.
«Et, effectivement beaucoup de territoires de la réforme en islam n’ont pas encore été théologiquement explorés. Il y a, par exemple, une question qui relève véritablement de la raison critique et qu’on n’a jamais théologiquement posé, encore moins problématisé, et que j’ai déjà évoqué, celle qui consiste, en matière de rapports sociaux, hormis les rites, à se poser cette question : le Coran a-t-il canonisé le modèle anthropologique des Arabes du moment  coranique, ou l’a-t-il tout simplement intégré dans son économie théologico-canonique en tant que véhicule culturel nécessaire du message divin ?» (5)

Le fil conducteur de la réflexion de Tariq Ramadan porte sur l’architecture des sources du droit en phase avec la réalité des musulmans mais aussi sur l’évolution des sociétés et l’intrication des cultures et des sociétés.
Il s’agit de repenser les finalités du droit musulman et redessiner cette philosophie du droit en se focalisant sur la dimension éthique qui surplombe tous les liens sociaux (moua’malate).

On s’aperçoit que Tariq Ramadan n’interroge pas véritablement les sources du droit. Alors qu’il est philosophe et islamologue, il raisonne en principologue, fidèle à l’héritage classique, même s’il questionne le bien fondé de cette philosophie du droit telle que conçue par les savants depuis le IIe siècle de l’hégire. «Il s’agissait donc d’essayer d’extraire et de classifier "les objectifs supérieurs du droit"  (maqasid al charia) et, ainsi, de constituer une sorte de philosophie du droit islamique» (6)
S’inscrivant dans cette «école des objectifs généraux ou supérieurs», le Suisse souhaite comme l’ont fait les usuliyyoun par le passé, «proposer une nouvelle catégorisation des priorités des objectifs et des règles mais surtout, et paradoxalement, ouvrir la voie, comme nous allons le voir, à une intégration nécessaire et plus structurée de l’environnement humain et social dans l’application du droit.» (7)
 

Cette philosophie du droit héritée de la période classique, nous rappelle Tariq Ramadan, est une structuration rationnelle ayant pour finalités la recherche de l’intérêt des individus et de la société.
Ainsi, les principologues ont utilisé des mécanismes tels que al ‘illa (causes à l’origine de la règle), al istihsan (préférence juridique) ou encore al maslaha mursala (intérêt général ou public) qui mettent en évidence les finalités du droit musulman bien au-delà de l’application mécanique des normes juridiques.

Ces finalités deviennent progressivement les bases de tout droit musulman, transcendant les écoles juridiques, et rendant nécessaire la prise en compte de l’environnement social.
Tariq Ramadan se situe dans la continuité des réformistes passés : «Bien entendu, ce renouvellement  de la religion (tajdid ad-din) ne concerne pas un changement dans les sources, les principes et les fondements de l’islam, mais bien dans la compréhension de la religion et dans la façon de l’appliquer et de la vivre selon les différentes époques ou les divers lieux.» (8)
Le tajdid (renouveau) et al islah ( amélioration, assainissement en redonnant l’aspect originel des choses) sont des concepts clés que l’auteur mobilise et qui constituent les fondements légitimant l’adaptation de la compréhension renouvelée de la religion en fonction de l’environnement et du temps.
 

Tariq Ramadan fait le bilan de l’échec relatif de ce réformisme qui a fait la part belle à l’adaptation à un monde en constante évolution. Pour faire face à la modernité occidentale, les juristes (fouqaha) ont eu recours à des concepts comme l’intérêt général (maslaha), le besoin (haja) ou encore la nécessité impérative (dharoura). C’est ce réformisme d’adaptation et de protection qui sera à l’origine du «fiqh des minorités» et qui semble connaître des limites :
«Ce travail, rappelons-le, est impératif et il permet aujourd’hui à des millions de musulmans à travers le monde, de même que dans les sociétés où ils sont minoritaires en termes de référence religieuse, de rester le plus fidèle possible aux enseignements de la religion. Cela étant, il est également  impératif de se poser la question des conséquences et des limites de cette méthodologie aujourd’hui.» (9)
Les efforts d’ijtihad pour adapter le droit musulman auraient toujours un temps de retard et seraient davantage un moyen de protection, démarche plus ou moins passive qui placerait le monde musulman en marge de l’évolution du monde. «Ce qui importerait donc serait de protéger son éthique au cœur d’une évolution que l’on constate mais sans jamais aller jusqu’à contester la nature même de cette évolution» (10).
Et plus loin : «S’agit-il, au fond, de se référer à une éthique pour seulement s’adapter aux exigences du monde qui se transforme ou s’agit-il, plus fondamentalement, de se référer à une éthique avec l’exigence de transformer le monde… parce que cette éthique met précisément en doute la justice ?» (11).
Il s’agit «bien de s’imposer une meilleure connaissance du monde, de son histoire et des savoirs afin de se donner les moyens d’agir sur lui», en utilisant les mêmes concepts mais en s’imposant de nouveaux objectifs pour participer à sa transformation.
Pour opérer cette transformation des objectifs, on ne peut pas faire l’économie d’une recomposition des sources du droit : «On comprend que la réforme dont nous parlons mette en doute l’ancienne géographie des fondements du droits et de la jurisprudence islamiques …» (12)

De cette présentation introductive, on peut tirer les conclusions suivantes : Tariq Ramadan porte sa réflexion sur les fondements du droit (Usul al fiqh), une démarche holiste mais dans la plus pure des traditions juridiques.
Il s’agit d’établir une nouvelle hiérarchie des objectifs du droit en phase avec les défis soulevés par le monde actuel. Comme évoqué plus haut, cela peut apparaître étonnant vu sa formation de philosophe.
Cependant, cela l’est moins vu les objectifs visés ; transformer notre environnement politique, économique, social et écologique.
Tareq Oubrou, quant à lui, raisonne en théologien, son objectif étant d’élaborer un nouveau paradigme permettant l’installation de l’islam et des musulmans dans un univers culturel nouveau mais surtout moins homogène que par le passé.
Pour retrouver les principes universels de l’islam, il faut opérer une «théologie de l’acculturation». On peut dire que l’on est moins dans les fondements du droit (Usul al fiqh) que dans les fondements de la religion (Usul ad-din).
Cette entreprise nécessite une application et une maîtrise des sciences humaines. Derrière ces deux approches se profilent aussi deux acteurs aux ambitions différentes.
Tariq Ramadan est un militant (de gauche et altermondialiste) qui, à partir de ses références religieuses, souhaite fédérer et peser afin de bâtir un monde plus éthique et donc plus juste.
En ce sens, on peut dire que Tariq Ramadan adopte une réforme ayant des finalités politiques.
Tareq Oubrou est avant tout théologien, par conséquent sa préoccupation première est religieuse (au sens dogmatique, cultuel et moral). Sa démarche est plus empirique et plus individualiste.
En ce sens, on peut affirmer que sa posture est moins idéologique sans, bien sûr, nier que les conséquences de sa pensée puissent avoir une portée politique.

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(1) Profession imam
(2) Profession imam
(3) Ce que vous ne savez pas de l’islam
(4) Ce que vous ne savez pas de l’islam
(5) Profession imam
(6) Islam, la réforme radicale
(7) Islam, la réforme radicale
(8) Islam, la réforme radicale
(9) Islam, la réforme radicale
(10) Islam, la réforme radicale
(11) Islam, la réforme radicale
(12) Islam, la réforme radicale