Même s’il brasse des idées assez communément répandues dans les courants musulmans fondamentalistes, l’auteur le fait avec plus de précisions théoriques et d’efforts argumentatifs que la prédication salafiste classique. Il défend au final un même rejet de l’environnement non-musulman. Il constitue ainsi l’un des premiers compendiums de la pensée réactionnaire de sensibilité salafiste publié directement en langue française [...].
Nous publions cette note de lecture conjointement avec le carnet de recherche "Contre-discours radical ". Par ailleurs, cette note et l'ouvrage sur lequel elle porte sont l'objet d'une discussion sur le facebook group Le Débat Continu (LDC).
Retrouvez la seconde partie de la note ici.
Par Cédric Baylocq S.,
anthropologue, chercheur associé au LAM (IEP de Bordeaux) et au CISMOC (Université Catholique de Louvain)
https://cbaylocq.academia.edu/
Résumé
Le projet de cet ouvrage dense (559 p.) est de produire une critique « islamique » de la laïcité, de la démocratie, et de la modernité considérées comme « religions séculières », exiger des musulmans qu’ils n’y adhèrent pas (sans quoi ils commettraient le péché d’« associationisme », shîrk), et défendre une version « identitaire » (selon les mots de l’auteur) de l’islam. Cet ouvrage développe et argumente la majorité des critiques salafistes à l’encontre de la (post)modernité occidentale (conçue comme un tout homogène), du soufisme ou du réformisme - qu’il soit libéral ou de tendance conservatrice (celui des Frères Musulmans ou de ses avatars). Le niveau de langue est soutenu, le style dense, parfois imprécateur, sardonique et virulent.
C'est un des premiers essais polémique et apologétique de tendance salafiste en langue française, compendium d’une pensée réactionnaire violemment antilaïque et antidémocratique (mais également antisoufie, anti-réformiste et anti-« salafisme séculier »). Il puise en outre dans une vaste littérature antimoderne, antilaïque et antidémocratique non-musulmane, citant pêle-mêle des auteurs catholiques traditionnalistes contemporains (Jean Marc Berthou, Maxence Hecquard), des idéologues de la droite extrême (Alain de Benoist, le GRECE), des philosophes marxistes (Alain Badiou, Jean-Paul Sartre), jusqu’à des auteurs moins clivants (Soljenitsyne) qui sont convoqués pour renforcer la critique dudit matérialisme occidental. Il s’appuie également sur un certain nombre de chercheurs en sciences humaines qu’il cite dans la perspective de renforcer son argument.
Même s’il brasse des idées assez communément répandues dans les courants musulmans fondamentalistes, l’auteur le fait avec plus de précisions théoriques et d’efforts argumentatifs que la prédication salafiste classique. Il défend au final un même rejet de l’environnement non-musulman. Il constitue ainsi l’un des premiers compendiums de la pensée réactionnaire de sensibilité salafiste publié directement en langue française, alors que ce sont des traductions de l’arabe au français d’ouvrages d’oulémas salafistes –ou plus précisément wahhabites– qui dominent ce marché du livre islamique francophone. Son audience potentielle paraît toutefois relativement limitée par rapport aux best-sellers de la prédication salafiste ou de la critique islamique de la modernité: c’est qu’il ne ressortit pas strictement à ces deux domaines.
C'est un des premiers essais polémique et apologétique de tendance salafiste en langue française, compendium d’une pensée réactionnaire violemment antilaïque et antidémocratique (mais également antisoufie, anti-réformiste et anti-« salafisme séculier »). Il puise en outre dans une vaste littérature antimoderne, antilaïque et antidémocratique non-musulmane, citant pêle-mêle des auteurs catholiques traditionnalistes contemporains (Jean Marc Berthou, Maxence Hecquard), des idéologues de la droite extrême (Alain de Benoist, le GRECE), des philosophes marxistes (Alain Badiou, Jean-Paul Sartre), jusqu’à des auteurs moins clivants (Soljenitsyne) qui sont convoqués pour renforcer la critique dudit matérialisme occidental. Il s’appuie également sur un certain nombre de chercheurs en sciences humaines qu’il cite dans la perspective de renforcer son argument.
Même s’il brasse des idées assez communément répandues dans les courants musulmans fondamentalistes, l’auteur le fait avec plus de précisions théoriques et d’efforts argumentatifs que la prédication salafiste classique. Il défend au final un même rejet de l’environnement non-musulman. Il constitue ainsi l’un des premiers compendiums de la pensée réactionnaire de sensibilité salafiste publié directement en langue française, alors que ce sont des traductions de l’arabe au français d’ouvrages d’oulémas salafistes –ou plus précisément wahhabites– qui dominent ce marché du livre islamique francophone. Son audience potentielle paraît toutefois relativement limitée par rapport aux best-sellers de la prédication salafiste ou de la critique islamique de la modernité: c’est qu’il ne ressortit pas strictement à ces deux domaines.
1- Eléments biographiques et orientation idéologique de l’auteur et des éditions Nawa
L’opus est l’œuvre du dénommé Aïssam Aït Yahia (pseudonyme), pilier des éditions Nawa, créées en 2010. Sises dans la région toulousaine, elles publient ses pamphlets [2] ainsi que ceux d‘un certain Abû Soleiman al Kaabi, auteur notamment d’Une histoire politique de l’islam, T.1, 2016. Ces éditions rééditent également des auteurs médiévaux tels qu’Ibn Taymyyia (Textes Politiques, T.1 et T.2, 2017), référence des courants radicaux contemporains [3]. Le site internet des éditions publie aussi des tribunes et commentaires de l’actualité d’Aït Yahya et d'Al Kaabi. La définition par celui-ci de la ligne éditoriale des éditions (suite à la question d’un internaute le 1er novembre 2017) donne une idée assez précise du contenu de l’ouvrage que nous commentons par la suite : « Notre ligne se résume à contester l’universalisme occidental, c’est-à-dire l’ensemble des "valeurs" et idéologies politiques imposées comme universelles et incontestables à notre époque. Cette critique s’accompagne d’une analyse sur le processus de sécularisation occidentale et l’ensemble de ses conséquences sur les populations musulmanes, tout en proposant un contre-modèle musulman qui répondrait aux défis actuels ». Ces éditions semblent lancées dans une (ré)écriture apologétique de l’histoire de l’islam afin de concurrencer les approches historico-critiques qui ont cours dans le champ de la production académique (où l’islamologie est toutefois très déficitaire et en voie de timide reconstruction), en offrant un produit alternatif confessant et militant, comme en témoignent des ouvrages récemment parus (cf. Michel ‘Issâ Petit, La civilisation arabo-musulmane, du Ier au Xe siècle de l’Hégire, 2017).
La petite note biographique consacrée à l’auteur (par lui-même ?) sur le site des éditions nous permet également de connaître un peu plus précisément son orientation idéologique et le but du présent ouvrage, qui entend dénoncer « la compromission des grands courants de l’Islam avec les politiques intégrationnistes » et cherche à déconstruire « le concept de Modernité en Occident » [4]. Il est en outre indiqué que l’auteur conçoit son ouvrage comme le « viatique du musulman français du 21e siècle, et par delà, l’arme intellectuelle des musulmans en Occident ».[5]
2-Présentation générale de l’ouvrage
De l’idéologie islamique française constitue le premier d’une série d’essais critiques (virulents) des éditions C.I.R.D, plus tard Nawa, contre ladite modernité, à partir d’un point de vue islamique fondamentaliste. Il s’articule autour de cinq grandes parties (parfois redondantes), qui ne sont pas annoncées par un titre dans le sommaire (seules les sous-parties ou chapitres ont un intitulé). La première s’attache à présenter la laïcité comme un produit du christianisme. La seconde se concentre sur une critique de la démocratie. La troisième partie s’escrime à montrer qu’islam et laïcité sont ontologiquement incompatibles (les trente dernières pages prenant plus spécifiquement la forme d’une critique de l’ « assimiliationisme »). La quatrième partie, plus composite que les précédentes, commence par une critique virulente du soufisme, se poursuit par une attaque contre les approches réformistes (au premier rang desquels Tariq Ramadan), à laquelle succède une courte théorie du pouvoir en islam, pour se terminer par une critique dudit « salafisme séculier » (accusé de dévier des sources islamiques) versus un salafisme "authentique" qui apparaît en creux. L’ouvrage se conclut sur une cinquième partie qui annonce qu’elle s’emploiera à démontrer la « force et pertinence de l’idéologie islamique » (p. 489), mais l’auteur y consacre en fait son énergie à agonir derechef la modernité, y compris dans la sous-partie intitulée « Notre idéologie islamique et sa méthode » (p. 503), qui ne puise que très peu dans les disciplines de l’islam classique. Les dernières pages explicitent un peu plus clairement en revanche l’orientation idéologique de l’auteur, quoique les moyens de la réalisation de ses objectifs ne sont pas explicités (probablement à dessein)..
3-Première partie : sur la genèse "chrétienne" de la laïcité
La première partie (p. 28-119) s’évertue à démontrer que les germes de la laïcité se trouvaient déjà dans le christianisme. Thèse assez répandue, s’il en est, et pourtant de multiples citations reproduites par l’auteur, voire des commentaires de celui-ci résonnent comme autant de déplorations de ce que l’humanisme laïque et la démocratie moderne auraient eu la peau du christianisme. Paradoxe d’un christianisme condition d’émergence de la laïcité, que celle-ci aurait finit par occire purement et simplement (car c’est bien le champ lexical de la mort du christianisme qui est utilisé, p. 38-39 notamment). La contradiction –dont on pourrait presque se sortir par quelques pirouettes dialectiques– ne s’arrête pas à ce point, puisque l’auteur fait également usage, en miroir, de citations d’auteurs chrétiens traditionnalistes (dans ce chapitre comme dans tous les autres) qui tendent à montrer a contrario que le christianisme « bien compris » est indissociablement foi et loi, et donc en principe incompatible avec la laïcité (p. 36), qu’il est pourtant accusé d’avoir enfanté.
Le chapitre suivant développe un peu plus l’idée de « l’origine chrétienne des idéologies séculières contemporaines » (p. 47 à 90). Sont cités à cette fin des universitaires reconnus, tels que Jean-Paul Sironneau, François Xavier Isambert, Jean-Claude Monod, René Girard ou Jacques Maritain. Cette première partie se clôt sur une note beaucoup moins analytique et beaucoup plus offensive comme en témoigne son titre « Les religions modernes : des hérésies issues de la religion chrétienne » (p. 91 à 119). La thèse y est résumée comme suit : « Les doctrines séculières contemporaines, issues du christianisme, sont des religions, par ce qui les caractérise dans leurs fonds et par les formes qu’elles prennent. Elles ont des dogmes obligatoires, des rites à accomplir, des croyances, des cultes, elles ont leurs prophètes, leurs livres sacrés, leurs saints, leurs pécheurs, leurs hérétiques et leurs infidèles » (p. 118). L’auteur suggérant donc ainsi en creux, à l’issue de cette partie, qu’un musulman ne saurait reconnaître la légitimité de ces « doctrines séculières » (démocratie et laïcité) sans commettre le péché (grave) d’associationnisme, puisqu’il adhérerait alors à d’autres « cultes » que l’Islam seul [6]. Se dessine donc une acception très restrictive (pour ne pas dire « rejectionnist », pour reprendre un terme d’usage chez les chercheurs anglo-saxons) du tawhîd (Unicité), elle aussi caractéristique de l’approche hanbalo-wahhabite. La conception de la démocratie par l’auteur est en tout point similaire à celle des « islamistes radicaux », identifiée par Joas Wagemakers (2015 : 327-353), qui se sont prononcés sur cette question. Partant, on serait donc tenté, en restant le plus circonspect possible, de classer son auteur dans la catégorie takfiriste de la famille salafiste, quoiqu’il se garde de prononcer des excommunications ad hominem, rejetant plutôt des courants de l’islam.
Le chapitre suivant développe un peu plus l’idée de « l’origine chrétienne des idéologies séculières contemporaines » (p. 47 à 90). Sont cités à cette fin des universitaires reconnus, tels que Jean-Paul Sironneau, François Xavier Isambert, Jean-Claude Monod, René Girard ou Jacques Maritain. Cette première partie se clôt sur une note beaucoup moins analytique et beaucoup plus offensive comme en témoigne son titre « Les religions modernes : des hérésies issues de la religion chrétienne » (p. 91 à 119). La thèse y est résumée comme suit : « Les doctrines séculières contemporaines, issues du christianisme, sont des religions, par ce qui les caractérise dans leurs fonds et par les formes qu’elles prennent. Elles ont des dogmes obligatoires, des rites à accomplir, des croyances, des cultes, elles ont leurs prophètes, leurs livres sacrés, leurs saints, leurs pécheurs, leurs hérétiques et leurs infidèles » (p. 118). L’auteur suggérant donc ainsi en creux, à l’issue de cette partie, qu’un musulman ne saurait reconnaître la légitimité de ces « doctrines séculières » (démocratie et laïcité) sans commettre le péché (grave) d’associationnisme, puisqu’il adhérerait alors à d’autres « cultes » que l’Islam seul [6]. Se dessine donc une acception très restrictive (pour ne pas dire « rejectionnist », pour reprendre un terme d’usage chez les chercheurs anglo-saxons) du tawhîd (Unicité), elle aussi caractéristique de l’approche hanbalo-wahhabite. La conception de la démocratie par l’auteur est en tout point similaire à celle des « islamistes radicaux », identifiée par Joas Wagemakers (2015 : 327-353), qui se sont prononcés sur cette question. Partant, on serait donc tenté, en restant le plus circonspect possible, de classer son auteur dans la catégorie takfiriste de la famille salafiste, quoiqu’il se garde de prononcer des excommunications ad hominem, rejetant plutôt des courants de l’islam.
4-Deuxième partie : la démocratie comme "nouvelle idole"
La seconde partie (p. 120-206) se concentre sur une critique de la démocratie. L’auteur commence par remettre en question le principe d’égalité. S’avouant lui-même proche de certaines thèses ultraréactionnaires telles que celles d’Alexis Carrel (p. 127), il entend dénoncer « cette illusion de la souveraineté populaire » (p. 128) qui est selon lui directement issue « de l’aberration de l’égalitarisme » et confère des « capacités quasi surnaturelle » au peuple ainsi chargé –suprême hérésie– du « mode de gestion parfait de la chose publique, (de) l’organisation politico-sociale et les lois impeccables qui en découlent » (ibid.). Fût-il mystique et franc-maçon, René Guénon est convoqué (p. 129), en antimoderne patenté, pour affirmer que « le supérieur » (la Loi) ne saurait émaner de « l’inférieur » (le peuple).
L’auteur montre ici et ailleurs qu’il sait temporairement se départir de tout sectarisme idéologico-religieux dès lors qu’il s’agit de soutenir son projet de critique de la démocratie. Dans ce chapitre, il commente aussi Rousseau, De Tocqueville et Von Hayek, et s’appuie sur des auteurs qui ne sont pas foncièrement antidémocrates mais pointent simplement les problèmes que posent le suffrage universel ou le règne de la majorité électorale (difficulté pour le minoritaire de se faire entendre et représenter, poids des hiérarchies sociales etc.). Mais c’est bien ici pour rejeter la souveraineté populaire et les modalités de représentation telles que conçues dans les démocraties occidentales qu’il a recours à ces références non islamiques. Il prend de nouveau soin de réaffirmer ce qui donne à la démocratie son « caractère religieux » (p. 167), qui fait selon lui intervenir la dimension de « la foi et l’irrationalité » et diffuse un « mensonge dogmatique » via un « clergé des temps modernes » sur « cette idole qu’ils protègent » (ibid.). Le champ lexical de l’hérésiographie médiévale est utilisé ad nauseam pour désigner le « clergé démocratique », défini comme « religion païenne », « fausse divinité », « hérésie », flanquée de son « diable en furie » qui n’est autre que son « avatar laïcité maçonnique » (p. 192). Partant, Tariq Ramadan, Hassan Iquioussen ou l’UOIF (p. 192 et 194) sont attaqués, pour en appeler au vote, ainsi qu’à la mobilisation politique et citoyenne des musulmans de France.
L’auteur opère un parallèle entre la vision apocalyptique du destin du christianisme dans la modernité dressé par un auteur catholique monarchiste contemporain (Maxence Hecquart) et celui que ne manquerait pas de connaître l’islam, si les musulmans en venaient à adhérer massivement à la démocratie. Il convient de citer cette charge de Maxence Hecquart in extenso, tant Aït Yahya l’endosse [7] :
L’auteur montre ici et ailleurs qu’il sait temporairement se départir de tout sectarisme idéologico-religieux dès lors qu’il s’agit de soutenir son projet de critique de la démocratie. Dans ce chapitre, il commente aussi Rousseau, De Tocqueville et Von Hayek, et s’appuie sur des auteurs qui ne sont pas foncièrement antidémocrates mais pointent simplement les problèmes que posent le suffrage universel ou le règne de la majorité électorale (difficulté pour le minoritaire de se faire entendre et représenter, poids des hiérarchies sociales etc.). Mais c’est bien ici pour rejeter la souveraineté populaire et les modalités de représentation telles que conçues dans les démocraties occidentales qu’il a recours à ces références non islamiques. Il prend de nouveau soin de réaffirmer ce qui donne à la démocratie son « caractère religieux » (p. 167), qui fait selon lui intervenir la dimension de « la foi et l’irrationalité » et diffuse un « mensonge dogmatique » via un « clergé des temps modernes » sur « cette idole qu’ils protègent » (ibid.). Le champ lexical de l’hérésiographie médiévale est utilisé ad nauseam pour désigner le « clergé démocratique », défini comme « religion païenne », « fausse divinité », « hérésie », flanquée de son « diable en furie » qui n’est autre que son « avatar laïcité maçonnique » (p. 192). Partant, Tariq Ramadan, Hassan Iquioussen ou l’UOIF (p. 192 et 194) sont attaqués, pour en appeler au vote, ainsi qu’à la mobilisation politique et citoyenne des musulmans de France.
L’auteur opère un parallèle entre la vision apocalyptique du destin du christianisme dans la modernité dressé par un auteur catholique monarchiste contemporain (Maxence Hecquart) et celui que ne manquerait pas de connaître l’islam, si les musulmans en venaient à adhérer massivement à la démocratie. Il convient de citer cette charge de Maxence Hecquart in extenso, tant Aït Yahya l’endosse [7] :
Telle est la leçon du fiasco de la démocratie chrétienne. Son existence même reposait sur cette doctrine du moindre mal ; pour ne pas être exclue de l’exercice du pouvoir elle décida de participer à un régime laïc contraire au principe chrétien du règne social du Christ. Force est de constater que, depuis la seconde guerre mondiale, elle n’a pu empêcher la destruction systématique des dernières traces du christianisme dans la démocratie. Sa doctrine l’a donc conduite, échec après échec, à réduire ses prétentions spécifiques, c’est-à-dire à sa propre autodestruction (citation reprise par l’auteur d’un forum catholique (cité p.193)…
L’objectif de ce chapitre semble être de déboulonner « l’idole démocratie » pour mieux faire place ensuite à la « loi de Dieu » comme seul modèle de gouvernance valable. Il permet incidemment, en outre, de bien mesurer les points de convergence idéologique entre salafisme et ultra-catholicisme monarchiste, qui peuvent se détester réciproquement mais s’unissent en une même détestation de la modernité politique, incarnée (ici plutôt caricaturée) par le vote, la démocratie représentative, et le principe de laïcité.
On observe à l’issue de ces deux premières parties que les mots « démocratie », « laïcité », « modernité », « Occident » prennent sous la plume d' Aït Yahya des sens tout aussi péjoratifs que les mots « islam » ou « Arabe » chez les identitaires d’extrême droite. Aït Yahya peut donc être envisagé comme le représentant d’un pôle identitaire au sein de l’islam francophone, sur une ligne en fait très proche des premiers (il assume d’ailleurs une « foi identitaire », p. 514). Au fond, le mot-concept « laïcité » est ici aussi stéréotypé et caricaturé que le mot-concept « islam » peut l’être chez les identitaires d’extrême droite. Ils ne renvoient qu’à des sens péjoratifs.
Jamais en outre l’auteur du présent ouvrage n’évoque la dimension de liberté en matière de pratique cultuelle et de croyance intrinsèque au principe de laïcité. Celle-ci n’est pas définie comme liberté publique, champ philosophico-juridique duquel elle ressortit pourtant, mais bien plutôt comme source de contrainte et d’oppression. De même que l’islam renvoie principalement à la contrainte, à la violence et au terrorisme dans le discours d’extrême droite, jamais à la production culturelle ou savante qui peut lui être associée.
5-Troisième partie : une interprétation de l’islam comme rupture
La troisième partie s’évertue à montrer qu’islam et laïcité sont ontologiquement incompatibles. Elle est très largement un ressassement et un prolongement d’arguments présents dans la précédente partie. Par conséquent, nous ne nous étendrons pas sur celle-ci. Notons toutefois que cette partie ajoute à la précédente des références tirées du corpus islamique. Elle s’ouvre d’ailleurs sur un verset du Coran qui donne la tonalité générale de ce qui suivra : « Ils aimeraient vous voir mécréants, comme ils ont mécru : ainsi vous seriez tous égaux ! » (Coran, 4.89, p. 208). L’auteur commence par affirmer que la notion de « dîn » en arabe est beaucoup plus large que sa traduction usuelle française par le mot « religion » ne le laisse supposer, suggérant par là que l’islam s’étend aux domaines juridique, social et politique en plus de la dimension spirituelle (p. 213-214). S’ensuit une série de citations de versets du Coran (sur une dizaine de pages) ayant pour but de confirmer ce postulat.
La référence à des auteurs occidentaux reprend ensuite le dessus pour le reste de cette partie, les trente dernières pages prenant quand à elles plus spécifiquement la forme d’une critique de l’« assimiliationisme ». S’assimiler, pour Aït Yahya, serait notamment renoncer à l’acception la plus restrictive et la plus belliqueuse du terme coranique kâfir, qu’il tient pour équivalent de « mécréant » et d’« infidèle ». Par conséquent les juifs et les chrétiens sont des « mécréants », du point de vue de l’islam "bien compris" (note b. de p. J, p. 279). Cette position restrictive est pourtant très minoritaire dans le sunnisme classique, qui attribue plutôt aux partisans des deux autres religions le statut d’ahl al kitab (gens du Livre), et à ce titre une précellence sotériologique par rapport auxdits « mécréants » ou polythéistes. Aït Yahya s’offusque, en une énième salve apocalyptique (et conclusive des notes de ce chapitre), de ce que ce terme de kâfir soit « le symbole d’un vocabulaire à détruire pour les tenants de la "religion humaniste" qui cherchent à transformer par syncrétisme toutes les croyances en une vaste spiritualité fraternelle et utopique dans laquelle toutes les fusions dogmatiques seront possibles » (ibid.).
Références
_____________________
[*] « Djihad de la pensée », selon les mots de l’auteur (p.516)..
[2] Textes et contextes du Wahhabisme: précis d'Histoire de la da'wa najdite et des premiers Saouds, Nawa édition, 2015 ; Théologie du complotisme musulman. Les origines sectaires d'une pensée contemporaine, Nawa édition, 2014 ; Les origines chrétiennes d'une laïcité musulmane; l'irja ou le chaînon manquant, Nawa édition, 2013 ; De l'idéologie islamique française: éloge d'une insoumission à la modernité, Nawa édition, 2011 (rééd. 2013 et 2015); et Histoire et Islam: comprendre la naissance d'une science, Nawa édition, 2013, ainsi que des commentaires de textes de théologie ou de canonisme (fîqh) republiés en langue française. [*] « Djihad de la pensée », selon les mots de l’auteur (p.516)..
[3] http://www.nawa-editions.com
[4] http://www.nawa-editions.com/categorie-produit/aissam-ait-yahya-2/
[5] http://www.nawa-editions.com/categorie-produit/aissam-ait-yahya-2/
[6] Cette thèse apparaît plus explicitement en conclusion de la seconde partie, page 204.
[7] Le passage est repris sur le profil facebook des éditions Nawa dans un post en date du 25 novembre 2016 pour faire la promotion de la 3e édition du présent ouvrage.