Édition : Cerf
collection : Philosophie & théologie ,
Publication : octobre 2013
Nombre de pages : 241.p
L'auteur : Roger Pouivet est professeur à l'université de Lorraine et directeur du Laboratoire d'histoire des sciences et de philosophie, Archives Henri-Poincaré (CNRS).
Résumé : R. Pouivet affirme la légitimité du droit de croire en l'existence de Dieu même sans justification épistémologique et souligne l'idée qu'une épistémologie peut défendre la rationalité de la croyance à la révélation. L'auteur se fonde sur les thèses de saint Thomas, J. Locke, du cardinal Newman et de L. Wittgenstein ou encore de R. Swinburne et L. Zagzebski.
Quatrième de couverture : A-t-on le droit de croire en l'existence de Dieu ? Non, répondent ceux qui veulent des preuves, Oui, affirme ce livre, car nous avons le droit de croire même sans justification épistémologique. Cela n'a rien d'intellectuellement honteux, contrairement à ce que disent certains philosophes, en parlant d'une « éthique des croyances ». Une nouvelle question se pose alors : a-t-on le droit de croire avoir reçu une révélation et prétendre connaître ainsi la vérité ? Non, répondent ceux pour lesquels la vérité ne peut pas être donnée par Dieu dans la Bible. Oui, affirme ce livre, et, qui plus est, une épistémologie peut défendre la rationalité de notre croyance à la révélation, Dès lors, peut-on faire comme si les affirmations du Credo étaient des fictions ? Est-il vrai que la religion est avant tout une affaire pratique et une forme de vie ? Non, répond ce livre : les arguments en faveur d'une conception non réaliste de la religion sont faibles ; en revanche, le réalisme théologique peut être défendu. Renouvelant ainsi la traditionnelle question de la relation entre foi et raison, ce livre discute aussi bien les thèses de saint Thomas, de John Locke, du cardinal Newman et de Ludwig Wittgenstein, que celles de philosophes analytiques contemporains de la religion comme Alvin Plantinga, Richard Swinburne, Peter van Inwagen ou Linda Zagzebski.
La pensée occidentale vit d'un double héritage formé par la tradition philosophique et les théologies issues de la foi en un Dieu révélé. Le plus souvent oublié, voire dissimulé, le rapport entre ces deux traditions se trouve désormais engagé dans la reconnaissance et la communication de rationalités irréductibles.
Cette collection se donne la double tâche de ressaisir cette relation en tant que telle auprès des auteurs, écoles et thèmes de la pensée occidentale (axe historique) et de poser la question de son statut contemporain (axe systématique).
Quatrième de couverture : A-t-on le droit de croire en l'existence de Dieu ? Non, répondent ceux qui veulent des preuves, Oui, affirme ce livre, car nous avons le droit de croire même sans justification épistémologique. Cela n'a rien d'intellectuellement honteux, contrairement à ce que disent certains philosophes, en parlant d'une « éthique des croyances ». Une nouvelle question se pose alors : a-t-on le droit de croire avoir reçu une révélation et prétendre connaître ainsi la vérité ? Non, répondent ceux pour lesquels la vérité ne peut pas être donnée par Dieu dans la Bible. Oui, affirme ce livre, et, qui plus est, une épistémologie peut défendre la rationalité de notre croyance à la révélation, Dès lors, peut-on faire comme si les affirmations du Credo étaient des fictions ? Est-il vrai que la religion est avant tout une affaire pratique et une forme de vie ? Non, répond ce livre : les arguments en faveur d'une conception non réaliste de la religion sont faibles ; en revanche, le réalisme théologique peut être défendu. Renouvelant ainsi la traditionnelle question de la relation entre foi et raison, ce livre discute aussi bien les thèses de saint Thomas, de John Locke, du cardinal Newman et de Ludwig Wittgenstein, que celles de philosophes analytiques contemporains de la religion comme Alvin Plantinga, Richard Swinburne, Peter van Inwagen ou Linda Zagzebski.
La pensée occidentale vit d'un double héritage formé par la tradition philosophique et les théologies issues de la foi en un Dieu révélé. Le plus souvent oublié, voire dissimulé, le rapport entre ces deux traditions se trouve désormais engagé dans la reconnaissance et la communication de rationalités irréductibles.
Cette collection se donne la double tâche de ressaisir cette relation en tant que telle auprès des auteurs, écoles et thèmes de la pensée occidentale (axe historique) et de poser la question de son statut contemporain (axe systématique).
Outre un panorama éclairé et éclairant sur la réflexion essentiellement américaine à propos de la légitimité des croyances et en particulier des croyances religieuses, cet ouvrage propose une démonstration de la pertinence épistémologique de la croyance religieuse. La thèse est annoncée dès l’avant-propos : "ce livre défend exactement la thèse suivante : la croyance chrétienne en l’existence de Dieu est une croyance dont la légitimité épistémologique est garantie. Cette croyance ne repose cependant pas sur des arguments contraignants assurant son fondement (…) Ce qui garantit cette croyance, comme aussi celle d’avoir reçu par révélation des vérités absolues, est qu’elles ne contreviennent à aucune obligation épistémologique qu’une éthique des croyances pourrait ou voudrait leur opposer. Le croyant est intellectuellement dans son bon droit épistémologique." (p.9) Et pour justifier du bien-fondé de cette position, l’auteur va s’appuyer sur des auteurs que l’on ne connaît souvent que par les présentations qui en sont faites dans les livres de P. Engel et J. Dutant, Philosophie de la connaissance : Croyance, connaissance, justification, et dans Philosophie de la religion, approches contemporaines cosignée par R. Pouivet et C. Michon, publiées toutes les deux aux éditions Vrin.
L’introduction pose la question qui est au cœur de la réflexion du livre : a-t-on le droit de croire n’importe quoi, même si nos croyances n’ont aucune conséquence nuisible ? Ne peut-on pas reprocher à quelqu’un de croire des choses pour de mauvaises raisons ? Au contraire, pourrait-on avoir de bonnes raisons de croire des choses qui s’avèrent fausses ? Pouvons-nous prétendre à la vérité de nos croyances sans une justification pertinente ? La question de l’existence de Dieu peut-elle être légitime ? Quelles seraient alors les ("bonnes") raisons de croire en cette existence, indépendamment du fait qu’on ne peut pas prouver définitivement son existence ? Y en a-t-il seulement ? À partir de là, l’auteur fait un constat : on lit souvent dans la philosophie moderne que les croyances religieuses sont illégitimes, n’ont aucune forme de respectabilité épistémologique. Certes, on aurait bien le droit de croire, mais pas de raison qui le justifierait : il faudrait faire appel au sentiment, à l’expérience voire à l’intuition – ou, en tous cas, à autre chose qu’à la rationalité et en dernier lieu à rien qui ne garantisse le bien-fondé de notre croyance. Allant même plus loin, certains tendent à réduire la religion à une aventure existentielle, que la réflexion épistémologique sur les raisons de croire, colorerait d’inauthenticité (serait alors présupposée la conception selon laquelle le cœur de la vie religieuse serait de l’ordre de la phénoménologie ou de l’herméneutique). De cette analyse préliminaire, l’auteur passe à l’exposé de son plan.
Le premier chapitre explique pourquoi "l’épistémologie peut être envisagée comme une éthique intellectuelle, posant la question de notre droit de croire quelque chose." (p.21) Il vise à mesurer la légitimité de la croyance irréductible à la raison face au principe de Clifford selon lequel les croyances religieuses sont à rejeter sur le plan moral comme sur le plan de la connaissance. Du coup, il s’agit de rejeter l’évidentialisme sans tomber dans ce que l’auteur appelle "fidéisme" (qui signifie ici que les croyances religieuses sont des attitudes pratiques et non cognitives), ni tomber non plus dans l’épistémologie "réformée" d’A. Plantinga (lequel soutient que les croyances religieuses sont des croyances de base et à ce titre garanties). Il reste que le droit de croire résulterait alors "d’une attitude intellectuelle vertueuse et non pas de propriété de la croyance elle-même, comme d’être évidente ou justifiée". Le deuxième chapitre plaide en faveur du dogme chrétien de la révélation : c’est l’idée que nous recevons par la révélation une connaissance de vérités auxquelles nous ne pouvons pas parvenir par nous-mêmes. Cela tendrait à garantir les croyances religieuses chrétiennes et à corroborer l’hypothèse d’une acquisition légitime de connaissance par le biais de la révélation. Le troisième chapitre étudie et rejette "l’antiréalisme théologique" [1], en particulier sous deux formes : celle selon laquelle la Bible est une fiction pleine de sens et celle selon laquelle la foi serait avant tout une attitude pratique et non une connaissance, dans une perspective néo-wittgensteinienne. Un tel parti pris en faveur du réalisme théologique ne peut que conduire à la défense de l’exclusivisme religieux, entendu au sens où il ne peut y avoir qu’une seule religion qui soit la vraie, parti pris menant lui-même à une critique du pluralisme religieux. Pour Pouivet, les croyances chrétiennes peuvent se réduire au Credo. C’est le credo qui est ce qui rassemble les diverses formes de christianisme sous le nom de "croyances religieuses chrétiennes".
L’introduction pose la question qui est au cœur de la réflexion du livre : a-t-on le droit de croire n’importe quoi, même si nos croyances n’ont aucune conséquence nuisible ? Ne peut-on pas reprocher à quelqu’un de croire des choses pour de mauvaises raisons ? Au contraire, pourrait-on avoir de bonnes raisons de croire des choses qui s’avèrent fausses ? Pouvons-nous prétendre à la vérité de nos croyances sans une justification pertinente ? La question de l’existence de Dieu peut-elle être légitime ? Quelles seraient alors les ("bonnes") raisons de croire en cette existence, indépendamment du fait qu’on ne peut pas prouver définitivement son existence ? Y en a-t-il seulement ? À partir de là, l’auteur fait un constat : on lit souvent dans la philosophie moderne que les croyances religieuses sont illégitimes, n’ont aucune forme de respectabilité épistémologique. Certes, on aurait bien le droit de croire, mais pas de raison qui le justifierait : il faudrait faire appel au sentiment, à l’expérience voire à l’intuition – ou, en tous cas, à autre chose qu’à la rationalité et en dernier lieu à rien qui ne garantisse le bien-fondé de notre croyance. Allant même plus loin, certains tendent à réduire la religion à une aventure existentielle, que la réflexion épistémologique sur les raisons de croire, colorerait d’inauthenticité (serait alors présupposée la conception selon laquelle le cœur de la vie religieuse serait de l’ordre de la phénoménologie ou de l’herméneutique). De cette analyse préliminaire, l’auteur passe à l’exposé de son plan.
Le premier chapitre explique pourquoi "l’épistémologie peut être envisagée comme une éthique intellectuelle, posant la question de notre droit de croire quelque chose." (p.21) Il vise à mesurer la légitimité de la croyance irréductible à la raison face au principe de Clifford selon lequel les croyances religieuses sont à rejeter sur le plan moral comme sur le plan de la connaissance. Du coup, il s’agit de rejeter l’évidentialisme sans tomber dans ce que l’auteur appelle "fidéisme" (qui signifie ici que les croyances religieuses sont des attitudes pratiques et non cognitives), ni tomber non plus dans l’épistémologie "réformée" d’A. Plantinga (lequel soutient que les croyances religieuses sont des croyances de base et à ce titre garanties). Il reste que le droit de croire résulterait alors "d’une attitude intellectuelle vertueuse et non pas de propriété de la croyance elle-même, comme d’être évidente ou justifiée". Le deuxième chapitre plaide en faveur du dogme chrétien de la révélation : c’est l’idée que nous recevons par la révélation une connaissance de vérités auxquelles nous ne pouvons pas parvenir par nous-mêmes. Cela tendrait à garantir les croyances religieuses chrétiennes et à corroborer l’hypothèse d’une acquisition légitime de connaissance par le biais de la révélation. Le troisième chapitre étudie et rejette "l’antiréalisme théologique" [1], en particulier sous deux formes : celle selon laquelle la Bible est une fiction pleine de sens et celle selon laquelle la foi serait avant tout une attitude pratique et non une connaissance, dans une perspective néo-wittgensteinienne. Un tel parti pris en faveur du réalisme théologique ne peut que conduire à la défense de l’exclusivisme religieux, entendu au sens où il ne peut y avoir qu’une seule religion qui soit la vraie, parti pris menant lui-même à une critique du pluralisme religieux. Pour Pouivet, les croyances chrétiennes peuvent se réduire au Credo. C’est le credo qui est ce qui rassemble les diverses formes de christianisme sous le nom de "croyances religieuses chrétiennes".
Chapitre premier
L’auteur commence par définir l’éthique des croyances : "l’éthique des croyances porte sur la justification ou la garantie des croyances en mettant l’accent sur les questions de responsabilité, de légitimité ou de culpabilité épistémique, de motivation et de liberté cognitives, de vices et de vertus intellectuels. Elle étudie la normativité épistémique non pas seulement en termes épistémologiques, mais aussi éthiques, au sens de ce qui règle nos comportements épistémiques. En quoi et comment notre vie intellectuelle peut-elle être bonne au mauvaise, tout comme notre vie morale et en relation avec elle ?" L’idée d’une éthique des croyances pose la question de savoir si on pourrait moralement reprocher à quelqu’un ses croyances au titre qu’il ne les a pas suffisamment analysées avant de les avoir, autrement dit qu’il n’a pas de bonnes raisons d’y croire. La question est alors de savoir si les croyances religieuses du christianisme peuvent être défendues et sont telles qu’on ne peut pas accuser justement celui qui les professe de manquement à ses devoirs épistémologiques.
Quatre problèmes apparaissent alors :
- Le premier, que Pouivet appelle le problème du critère, revient à se demander non seulement ce qui me permet de justifier la validité de ma croyance, autrement dit, sur quel critère puis-je distinguer entre croyance valable et croyance non valable ? -, mais aussi ce qui me permet de justifier que ce critère est le bon et qu’il peut fonctionner correctement. La difficulté est alors qu’il faudra pouvoir aussi justifier la justification du critère, et ce indéfiniment, ce qui semble impossible et se rapproche de l’argument sceptique de la régression à l’infini. La croyance est mise alors en position d’accusé qui doit se défendre et se justifier. Trouver une solution à ce problème requiert une épistémologie "ambitieuse" dit l’auteur, puisqu’il faut aller jusqu’à régler le problème du critère
- Le second, "le problème de l’autorisation épistémique" ne requiert qu’une "épistémologie modeste", selon les mots de Pouivet : "elle examine des croyances dans un domaine donné ) et elle propose de montrer ce qui peut les rendre légitimes, sans prétendre les fonder, c’est-à-dire fournir une réponse définitive à la question de la justification. Surtout, elle ne considère pas qu’autoriser une croyance, la réputer légitime, c’est la justifier, la tenir pour fondée absolument." (p.30).
- Le problème que Pouivet nomme celui de la "garantie épistémique" est de savoir si on peut conserver une croyance, en ne sachant pas si elle est vraie. Il défend l’idée qu’on peut légitimement croire quelque chose, même si on ne peut pas exclure que ce soit faux. On ne cherche plus à justifier nos croyances, mais à les garantir, non plus à prouver qu’elles sont justes, mais montrer que même faillibles, elles ne contredisent pas la réalité, ce qui leur confère une certaine légitimité, une certaine garantie.
- Le dernier problème envisagé par l’auteur est celui de "responsabilité épistémique" selon ses termes : sommes-nous responsables de nos croyances ? On voit que la réponse à cette question est liée à celle qu’on apporte aux questions précédentes : elle dépend des "normes épistémologiques que nous appliquons" : si nos croyances doivent être justifiées, et si elles ne le sont pas, nous sommes coupables de les avoir, tandis que si nos croyances sont autorisées parce qu’elles sont garanties, et que rien ne vient les contredire formellement, nous sommes épistémologiquement innocents. A partir de là, l’auteur traite de l’évidentialisme, en rappelant que, pour Clifford, on ne doit croire quelque chose que sur la base de données suffisantes. L’auteur résume ainsi son injonction : "Pour toute personne S et pour une proposition p au moment t, il est permis de croire que p à t si et seulement si croire que p repose sur des données suffisantes (une évidence) dont dispose S au moment t " (p.38). Et il examine comment un défenseur du christianisme peut répondre à ce défi de l’évidentialisme.
La première réponse serait apologétique : il s’agirait de montrer que les arguments les plus forts sont du côté du défenseur du christianisme : l’évidentialisme conclurait alors à la légitimité des croyances religieuses. Analysant les arguments de R. Swinburne, Pouivet note que les arguments en faveur de l’existence de Dieu, s’ils ne sont pas parfaits, ne manifestent pas pour autant une fausseté évidente. Il existe un certain nombre de bons arguments théistes, qui, ajoutés les uns aux autres, soutiennent une position qui n’est peut-être pas sûre, mais qui mérite au moins d’être prise rationnellement au sérieux.
L’autre soutiendrait qu’avoir la foi, c’est croire au-delà de ce qui est rationnellement justifiable. Cette attitude, appelée "fidéisme" par l’auteur, serait "intellectuellement acceptable et éthiquement respectable" (p.40). On pourrait justifier une telle attitude en montrant qu’il existe "des arguments en faveur de la thèse selon laquelle la foi ne repose pas et n’a pas à reposer sur des raisons (…) [et donc que] le fidéisme n’est pas une attitude intellectuelle qu’une éthique rationaliste des croyances puisse conduire à blâmer." (p.45). Et s’appuyant sur le raisonnement de J. Bishop, Pouivet le schématise ainsi :
- La foi est une forme de confiance en Dieu nécessairement risquée (saut épistémique),
- Si la confiance doit être justifiée par une évidence, elle n’est plus risquée (elle n’est plus un saut épistémique),
- Dès lors, "il est rationnel d’avoir confiance en Dieu sans avoir des raisons d’avoir confiance, mais en prenant un risque (ou en faisant un saut) épistémique." (p.46) Le fidéisme n’est pas un irrationalisme, puisqu’il montre la rationalité qu’il y a à l’œuvre dans l’attitude du fidéiste. Puis, pour rejeter la position qui délierait complètement la question de la croyance de celle de la religion, Pouivet montre que la foi comporte une dimension épistémique, même si elle n’y est pas réductible. La foi est "cognitive", ne serait-ce que dans la mesure où celui qui a la foi ne peut pas ne pas croire que la proposition "Dieu existe" est vraie. Les énoncés de foi ne sont pas seulement l’expression d’émotions mais sont aussi vrais ou faux. La foi est également "fiduciaire", au sens où elle a aussi à voir avec la confiance, "rationnelle" dans la mesure où elle n’est pas contraire à la raison et "volontaire", car elle est un assentiment, et pas seulement – ce qui la distingue ici pour Pouivet de la croyance – quelque chose qui nous arrive. Cela permet à l’auteur de réfléchir à ce que serait la "logique épistémique de la religion" qu’il énonce ainsi :" Quel que soit S [une personne], et pour tout argument p1, p2, p3, …, pn [les p représentent des propositions formant un argument]/C [la conclusion], S sera convaincu (ou persuadé) que C sur la base de p, seulement si :
(I) Chaque p1,p2, p3,…, pn possède pour S un certain degré de probabilité subjective.
(II) S reconnaît que p1, p2, p3, …, pn /C est un argument logiquement fondé si la probabilité de C sur la base de p1,p2, p3 ,…,pn est plus grande que la probabilité initiale de C.
(III) Chacune des prémisses p1, p2, p3, …, pn est plus acceptable pour S que C.
Cela signifie que si S n’assigne pas une certaine probabilité subjective à chaque prémisse, il rejettera l’argument comme non fondé (quand bien même il serait valide). Peut-être pourrait-on dire que ce que je dis de Dieu dans les arguments philosophiques en faveur de son existence, si je ne le rattache pas au Dieu auquel je crois, n’a aucune valeur pour contrer les doutes intimes que ma foi me fait vivre. Cela signifie également que la conclusion ne doit pas seulement suivre logiquement des arguments, mais qu’elle doit être en cohérence avec elle. Il faut aussi que C ne soit pas en contradiction avec les plus profondes convictions de S. Si S est athée depuis toujours et que pour de nombreuses raisons, admettre C serait trop difficile pour lui.
Car renoncer à ses croyances les plus profondes provoque un choc qu’on essaie d’éviter à tout prix (ce que l’auteur appelle un "collapsus noétique"). Pour éviter cela, on peut toujours rejeter l’argument s’il n’est pas contraignant, en ne le trouvant pas convaincant. Et même, on doit distinguer entre reconnaître qu’une conclusion découle nécessairement de ses prémisses et croire cette conclusion. En effet, si on doit rationnellement reconnaître qu’une conclusion valide suit des prémisses posées, on n’est pas obligée de la croire. Face à un argument, quel que soit le domaine de la pensée dans lequel il est pensé, on peut toujours y rester indifférent. Aussi les arguments philosophiques en faveur de l’existence de Dieu peuvent-ils donner de bonnes raisons de croire, mais ne peuvent pas prétendre convaincre au point de le faire croire en Dieu quelqu’un de façon contraignante – ce qui vaut d’ailleurs pour tout argument. Pouivet remarque encore que si on prend comme point de départ non pas des croyances justifiées, mais des croyances garanties, ce qui vaut pour nos croyances perceptives, à savoir que voir quelque chose ne suppose pas qu’on doive justifier notre perception, peut aussi être valable pour nos croyances religieuses.
Reprenant la métaphysique anthropologique finaliste d’A. Plantinga, Pouivet peut soutenir que "l’idée que nous nous faisons de ce qu’est un être humain détermine nos normes de rationalité. Croire que l’homme est fait pour la connaissance veut dire que le fonctionnement correct de ses facultés cognitives, dans un contexte social approprié, et l’amour de la vérité, une vertu dont le développement réalise ce que nous avons de spécifiquement humain, garantissent la légitimité de ses croyances." (p.63). Pour le dire autrement, si on pense que l’homme est destiné à connaître, on ne voit pas pourquoi ses croyances devraient être suspectées par principe et pourquoi il devrait s’escrimer à les justifier. Il suffit qu’elles soient garanties, et cette garantie se trouve dans la nature même de l’homme et son désir de trouver la vérité, chez Plantinga. Cela le conduit à examiner de près la thèse de Plantinga selon laquelle les croyances religieuses sont des croyances de base. Il ne s’agit plus alors, comme le remarque Pouivet "de justifier les croyances religieuses à partir des croyances non religieuses, mais d’assumer la rationalité immédiate des croyances religieuses, garanties par leur mode de formation." (p.67). Pour Plantinga, l’existence de Dieu est une croyance de base, ce qui signifie que loin de devoir s’intégrer au reste de nos croyances fondamentales qu’elle devrait ne pas trop bouleverser pour pouvoir s’harmoniser avec le reste de nos croyances, la croyance en l’existence de Dieu en fait partie, et que c’est aux autres croyances de s’intégrer à l’ensemble des croyances de base dont fait partir la croyance en l’existence de Dieu, au même titre que nos croyances perceptives (comme celle selon laquelle il y a un arbre dehors) ou rationnelles (3 + 4 = 7) .
Comme l’écrit Plantinga : "il y a une sorte de faculté ou de mécanisme cognitif, ce que Calvin appelle un sensus divinitatis, ou un sens du divin, qui produit en nous, dans une large variété de circonstances, des croyances au sujet de Dieu" (in Warranted Christian Belief). Autrement dit, nous avons des croyances que nous ne choisissons pas vraiment d’avoir, mais que nous n’avons aucune raison de considérer comme illégitimes. Pour Plantinga, le sensus divinatis n’est pas différent des autres mécanismes producteurs de croyance : perception, évidence, mémoire. Ce que confère aux croyances religieuses le statut de croyances de base. L’objection que Pouivet adresse à l’analyse de Plantinga, qui remet en cause leur statut de croyance de base sans remettre en question leur légitimité épistémologique, c’est que si les croyances religieuses étaient réellement des croyances de base, le fait de ne plus croire n’occasionnerait pas en moi seulement un bouleversement existentiel, mais un ébranlement complet de ma "structure noétique", c’est-à-dire de l’organisation même de mes croyances.
Puis, après une rapide exposition du rapport entre épistémologie et croyance religieuse dans la philosophie contemporaine, l’auteur réfléchit à l’épistémologie des vertus qui pose la question non pas de savoir quel est le critère de justification d’une croyance, mais celle de savoir si telle ou telle croyance fait de ceux qui les ont des personnes indignes de leur rationalité constitutive de leur essence. L’idée est que "ce qui nous conduit à créditer une personne d’une croyance vraie n’est pas le contrôle interne de ses croyances, mais ce sont ses qualités intellectuelles : l’ouverture d’esprit, la fermeté, l’attention, l’honnêteté ou la prudence intellectuelle, mais aussi l’amour de la vérité. Il s’agit là de vertus épistémiques qui s’opposent à des vices comme la dispersion intellectuelle, le manque de curiosité, l’inattention, la malhonnêteté ou l’indifférence à la vérité " (p.75). Evidemment, une personne intellectuellement vertueuse aura des croyances garanties (et non justifiées, puisque nous sommes dans le cadre d’une "épistémologie modeste") et probablement vraies. De là se pose le problème du témoignage dans le christianisme, problème véritablement décisif, dans la mesure où la croyance chrétienne est inextricablement liée à un réseau de témoignage, celui de l’Eglise qui s’appuie sur celui des évangélistes – qui suivent eux-mêmes le témoignage des témoins directs. Il faudrait donc absolument fonder la valeur épistémique du témoignage.
Pour le tenant de l’évidentialisme, le témoignage n’est pas une raison de croire puisque ce n’est pas une évidence. Et toute une perspective réductionniste écarte le témoignage des sources de connaissances valables. Or, il convient de réhabiliter contre le réductionnisme anti-testimonial la valeur épistémique du témoignage. Ce que fait Pouivet en montrant que le témoignage "imprègne" toutes les autres sources de connaissance : il écrit ainsi : "la plupart de nos croyances sont irréductiblement testimoniales. Les suspendre tant qu’elles n’ont pas été contrôlées reviendrait moins à faire preuve de prudence épistémologique qu’à se priver de la source fondamentale de la connaissance." (p.81). De plus, Pouivet rejette l’argumentation anti-miraculeuse de Hume en montrant que si on doit rejeter un témoignage parce qu’il témoigne de quelque chose que sans lui nous ne serions pas prêts à croire revient à une pétition de principe, et cela aurait comme conséquence que tout témoin disant quelque chose qui démentirait vivement ce qui a été dit avant lui et qu’on croyait vrai ne serait par principe pas crédible.
Faut-il alors croire tout témoignage au titre qu’il faut laisser une possibilité à l’inouï et au radicalement nouveau de se dire ? Et croire tout témoignage sur parole sans le référer à nos connaissances antérieures et à leur valeur supposée ? La réponse de l’auteur insiste sur l’idée que c’est moins le témoignage qui doit être cru que le témoin, et cela en fonction de sa valeur épistémique et donc de sa vertu épistémique. Ce qui amène Pouivet à s’appuyer sur des analyses de L. Zagaebski et à écrire : "pour que le témoignage soit une source de connaissance, il faut que le témoin possède certaines vertus épistémiques (…) et bien sûr que le témoin ne se trompe pas et ne soit pas un menteur. Mais il convient aussi que le destinataire (…) du témoignage lui-même possède certaines vertus épistémiques. Qu’il soit capable de pondérer des témoignages divergents, de ne pas s’enthousiasmer trop vite, sans non plus être intellectuellement étroit, qu’il ait une forme de courage intellectuel, sans non plus être téméraire, qu’il saisisse l’opportunité d’un témoignage, sans non plus courir mille avis, etc. La valeur épistémique du témoignage dépend des vertus épistémiques (et morales), bien plus que des critères épistémiques." (p.88).
Ainsi croire en la résurrection du Christ est coupable pour une épistémologie évidentialiste ou réductionniste qui refuse au témoignage le statut de bonne raison de croire, mais pour une épistémologie des vertus, il est légitime de se fier à certains témoignages et donc de croire en la résurrection du Christ. Ce qui signifie que nous ne parvenons pas à la vérité par un "effort d’autonomie épistémique, mais à la suite d’une tradition" (p.89), souligne Pouivet.
Quatre problèmes apparaissent alors :
- Le premier, que Pouivet appelle le problème du critère, revient à se demander non seulement ce qui me permet de justifier la validité de ma croyance, autrement dit, sur quel critère puis-je distinguer entre croyance valable et croyance non valable ? -, mais aussi ce qui me permet de justifier que ce critère est le bon et qu’il peut fonctionner correctement. La difficulté est alors qu’il faudra pouvoir aussi justifier la justification du critère, et ce indéfiniment, ce qui semble impossible et se rapproche de l’argument sceptique de la régression à l’infini. La croyance est mise alors en position d’accusé qui doit se défendre et se justifier. Trouver une solution à ce problème requiert une épistémologie "ambitieuse" dit l’auteur, puisqu’il faut aller jusqu’à régler le problème du critère
- Le second, "le problème de l’autorisation épistémique" ne requiert qu’une "épistémologie modeste", selon les mots de Pouivet : "elle examine des croyances dans un domaine donné ) et elle propose de montrer ce qui peut les rendre légitimes, sans prétendre les fonder, c’est-à-dire fournir une réponse définitive à la question de la justification. Surtout, elle ne considère pas qu’autoriser une croyance, la réputer légitime, c’est la justifier, la tenir pour fondée absolument." (p.30).
- Le problème que Pouivet nomme celui de la "garantie épistémique" est de savoir si on peut conserver une croyance, en ne sachant pas si elle est vraie. Il défend l’idée qu’on peut légitimement croire quelque chose, même si on ne peut pas exclure que ce soit faux. On ne cherche plus à justifier nos croyances, mais à les garantir, non plus à prouver qu’elles sont justes, mais montrer que même faillibles, elles ne contredisent pas la réalité, ce qui leur confère une certaine légitimité, une certaine garantie.
- Le dernier problème envisagé par l’auteur est celui de "responsabilité épistémique" selon ses termes : sommes-nous responsables de nos croyances ? On voit que la réponse à cette question est liée à celle qu’on apporte aux questions précédentes : elle dépend des "normes épistémologiques que nous appliquons" : si nos croyances doivent être justifiées, et si elles ne le sont pas, nous sommes coupables de les avoir, tandis que si nos croyances sont autorisées parce qu’elles sont garanties, et que rien ne vient les contredire formellement, nous sommes épistémologiquement innocents. A partir de là, l’auteur traite de l’évidentialisme, en rappelant que, pour Clifford, on ne doit croire quelque chose que sur la base de données suffisantes. L’auteur résume ainsi son injonction : "Pour toute personne S et pour une proposition p au moment t, il est permis de croire que p à t si et seulement si croire que p repose sur des données suffisantes (une évidence) dont dispose S au moment t " (p.38). Et il examine comment un défenseur du christianisme peut répondre à ce défi de l’évidentialisme.
La première réponse serait apologétique : il s’agirait de montrer que les arguments les plus forts sont du côté du défenseur du christianisme : l’évidentialisme conclurait alors à la légitimité des croyances religieuses. Analysant les arguments de R. Swinburne, Pouivet note que les arguments en faveur de l’existence de Dieu, s’ils ne sont pas parfaits, ne manifestent pas pour autant une fausseté évidente. Il existe un certain nombre de bons arguments théistes, qui, ajoutés les uns aux autres, soutiennent une position qui n’est peut-être pas sûre, mais qui mérite au moins d’être prise rationnellement au sérieux.
L’autre soutiendrait qu’avoir la foi, c’est croire au-delà de ce qui est rationnellement justifiable. Cette attitude, appelée "fidéisme" par l’auteur, serait "intellectuellement acceptable et éthiquement respectable" (p.40). On pourrait justifier une telle attitude en montrant qu’il existe "des arguments en faveur de la thèse selon laquelle la foi ne repose pas et n’a pas à reposer sur des raisons (…) [et donc que] le fidéisme n’est pas une attitude intellectuelle qu’une éthique rationaliste des croyances puisse conduire à blâmer." (p.45). Et s’appuyant sur le raisonnement de J. Bishop, Pouivet le schématise ainsi :
- La foi est une forme de confiance en Dieu nécessairement risquée (saut épistémique),
- Si la confiance doit être justifiée par une évidence, elle n’est plus risquée (elle n’est plus un saut épistémique),
- Dès lors, "il est rationnel d’avoir confiance en Dieu sans avoir des raisons d’avoir confiance, mais en prenant un risque (ou en faisant un saut) épistémique." (p.46) Le fidéisme n’est pas un irrationalisme, puisqu’il montre la rationalité qu’il y a à l’œuvre dans l’attitude du fidéiste. Puis, pour rejeter la position qui délierait complètement la question de la croyance de celle de la religion, Pouivet montre que la foi comporte une dimension épistémique, même si elle n’y est pas réductible. La foi est "cognitive", ne serait-ce que dans la mesure où celui qui a la foi ne peut pas ne pas croire que la proposition "Dieu existe" est vraie. Les énoncés de foi ne sont pas seulement l’expression d’émotions mais sont aussi vrais ou faux. La foi est également "fiduciaire", au sens où elle a aussi à voir avec la confiance, "rationnelle" dans la mesure où elle n’est pas contraire à la raison et "volontaire", car elle est un assentiment, et pas seulement – ce qui la distingue ici pour Pouivet de la croyance – quelque chose qui nous arrive. Cela permet à l’auteur de réfléchir à ce que serait la "logique épistémique de la religion" qu’il énonce ainsi :" Quel que soit S [une personne], et pour tout argument p1, p2, p3, …, pn [les p représentent des propositions formant un argument]/C [la conclusion], S sera convaincu (ou persuadé) que C sur la base de p, seulement si :
(I) Chaque p1,p2, p3,…, pn possède pour S un certain degré de probabilité subjective.
(II) S reconnaît que p1, p2, p3, …, pn /C est un argument logiquement fondé si la probabilité de C sur la base de p1,p2, p3 ,…,pn est plus grande que la probabilité initiale de C.
(III) Chacune des prémisses p1, p2, p3, …, pn est plus acceptable pour S que C.
Cela signifie que si S n’assigne pas une certaine probabilité subjective à chaque prémisse, il rejettera l’argument comme non fondé (quand bien même il serait valide). Peut-être pourrait-on dire que ce que je dis de Dieu dans les arguments philosophiques en faveur de son existence, si je ne le rattache pas au Dieu auquel je crois, n’a aucune valeur pour contrer les doutes intimes que ma foi me fait vivre. Cela signifie également que la conclusion ne doit pas seulement suivre logiquement des arguments, mais qu’elle doit être en cohérence avec elle. Il faut aussi que C ne soit pas en contradiction avec les plus profondes convictions de S. Si S est athée depuis toujours et que pour de nombreuses raisons, admettre C serait trop difficile pour lui.
Car renoncer à ses croyances les plus profondes provoque un choc qu’on essaie d’éviter à tout prix (ce que l’auteur appelle un "collapsus noétique"). Pour éviter cela, on peut toujours rejeter l’argument s’il n’est pas contraignant, en ne le trouvant pas convaincant. Et même, on doit distinguer entre reconnaître qu’une conclusion découle nécessairement de ses prémisses et croire cette conclusion. En effet, si on doit rationnellement reconnaître qu’une conclusion valide suit des prémisses posées, on n’est pas obligée de la croire. Face à un argument, quel que soit le domaine de la pensée dans lequel il est pensé, on peut toujours y rester indifférent. Aussi les arguments philosophiques en faveur de l’existence de Dieu peuvent-ils donner de bonnes raisons de croire, mais ne peuvent pas prétendre convaincre au point de le faire croire en Dieu quelqu’un de façon contraignante – ce qui vaut d’ailleurs pour tout argument. Pouivet remarque encore que si on prend comme point de départ non pas des croyances justifiées, mais des croyances garanties, ce qui vaut pour nos croyances perceptives, à savoir que voir quelque chose ne suppose pas qu’on doive justifier notre perception, peut aussi être valable pour nos croyances religieuses.
Reprenant la métaphysique anthropologique finaliste d’A. Plantinga, Pouivet peut soutenir que "l’idée que nous nous faisons de ce qu’est un être humain détermine nos normes de rationalité. Croire que l’homme est fait pour la connaissance veut dire que le fonctionnement correct de ses facultés cognitives, dans un contexte social approprié, et l’amour de la vérité, une vertu dont le développement réalise ce que nous avons de spécifiquement humain, garantissent la légitimité de ses croyances." (p.63). Pour le dire autrement, si on pense que l’homme est destiné à connaître, on ne voit pas pourquoi ses croyances devraient être suspectées par principe et pourquoi il devrait s’escrimer à les justifier. Il suffit qu’elles soient garanties, et cette garantie se trouve dans la nature même de l’homme et son désir de trouver la vérité, chez Plantinga. Cela le conduit à examiner de près la thèse de Plantinga selon laquelle les croyances religieuses sont des croyances de base. Il ne s’agit plus alors, comme le remarque Pouivet "de justifier les croyances religieuses à partir des croyances non religieuses, mais d’assumer la rationalité immédiate des croyances religieuses, garanties par leur mode de formation." (p.67). Pour Plantinga, l’existence de Dieu est une croyance de base, ce qui signifie que loin de devoir s’intégrer au reste de nos croyances fondamentales qu’elle devrait ne pas trop bouleverser pour pouvoir s’harmoniser avec le reste de nos croyances, la croyance en l’existence de Dieu en fait partie, et que c’est aux autres croyances de s’intégrer à l’ensemble des croyances de base dont fait partir la croyance en l’existence de Dieu, au même titre que nos croyances perceptives (comme celle selon laquelle il y a un arbre dehors) ou rationnelles (3 + 4 = 7) .
Comme l’écrit Plantinga : "il y a une sorte de faculté ou de mécanisme cognitif, ce que Calvin appelle un sensus divinitatis, ou un sens du divin, qui produit en nous, dans une large variété de circonstances, des croyances au sujet de Dieu" (in Warranted Christian Belief). Autrement dit, nous avons des croyances que nous ne choisissons pas vraiment d’avoir, mais que nous n’avons aucune raison de considérer comme illégitimes. Pour Plantinga, le sensus divinatis n’est pas différent des autres mécanismes producteurs de croyance : perception, évidence, mémoire. Ce que confère aux croyances religieuses le statut de croyances de base. L’objection que Pouivet adresse à l’analyse de Plantinga, qui remet en cause leur statut de croyance de base sans remettre en question leur légitimité épistémologique, c’est que si les croyances religieuses étaient réellement des croyances de base, le fait de ne plus croire n’occasionnerait pas en moi seulement un bouleversement existentiel, mais un ébranlement complet de ma "structure noétique", c’est-à-dire de l’organisation même de mes croyances.
Puis, après une rapide exposition du rapport entre épistémologie et croyance religieuse dans la philosophie contemporaine, l’auteur réfléchit à l’épistémologie des vertus qui pose la question non pas de savoir quel est le critère de justification d’une croyance, mais celle de savoir si telle ou telle croyance fait de ceux qui les ont des personnes indignes de leur rationalité constitutive de leur essence. L’idée est que "ce qui nous conduit à créditer une personne d’une croyance vraie n’est pas le contrôle interne de ses croyances, mais ce sont ses qualités intellectuelles : l’ouverture d’esprit, la fermeté, l’attention, l’honnêteté ou la prudence intellectuelle, mais aussi l’amour de la vérité. Il s’agit là de vertus épistémiques qui s’opposent à des vices comme la dispersion intellectuelle, le manque de curiosité, l’inattention, la malhonnêteté ou l’indifférence à la vérité " (p.75). Evidemment, une personne intellectuellement vertueuse aura des croyances garanties (et non justifiées, puisque nous sommes dans le cadre d’une "épistémologie modeste") et probablement vraies. De là se pose le problème du témoignage dans le christianisme, problème véritablement décisif, dans la mesure où la croyance chrétienne est inextricablement liée à un réseau de témoignage, celui de l’Eglise qui s’appuie sur celui des évangélistes – qui suivent eux-mêmes le témoignage des témoins directs. Il faudrait donc absolument fonder la valeur épistémique du témoignage.
Pour le tenant de l’évidentialisme, le témoignage n’est pas une raison de croire puisque ce n’est pas une évidence. Et toute une perspective réductionniste écarte le témoignage des sources de connaissances valables. Or, il convient de réhabiliter contre le réductionnisme anti-testimonial la valeur épistémique du témoignage. Ce que fait Pouivet en montrant que le témoignage "imprègne" toutes les autres sources de connaissance : il écrit ainsi : "la plupart de nos croyances sont irréductiblement testimoniales. Les suspendre tant qu’elles n’ont pas été contrôlées reviendrait moins à faire preuve de prudence épistémologique qu’à se priver de la source fondamentale de la connaissance." (p.81). De plus, Pouivet rejette l’argumentation anti-miraculeuse de Hume en montrant que si on doit rejeter un témoignage parce qu’il témoigne de quelque chose que sans lui nous ne serions pas prêts à croire revient à une pétition de principe, et cela aurait comme conséquence que tout témoin disant quelque chose qui démentirait vivement ce qui a été dit avant lui et qu’on croyait vrai ne serait par principe pas crédible.
Faut-il alors croire tout témoignage au titre qu’il faut laisser une possibilité à l’inouï et au radicalement nouveau de se dire ? Et croire tout témoignage sur parole sans le référer à nos connaissances antérieures et à leur valeur supposée ? La réponse de l’auteur insiste sur l’idée que c’est moins le témoignage qui doit être cru que le témoin, et cela en fonction de sa valeur épistémique et donc de sa vertu épistémique. Ce qui amène Pouivet à s’appuyer sur des analyses de L. Zagaebski et à écrire : "pour que le témoignage soit une source de connaissance, il faut que le témoin possède certaines vertus épistémiques (…) et bien sûr que le témoin ne se trompe pas et ne soit pas un menteur. Mais il convient aussi que le destinataire (…) du témoignage lui-même possède certaines vertus épistémiques. Qu’il soit capable de pondérer des témoignages divergents, de ne pas s’enthousiasmer trop vite, sans non plus être intellectuellement étroit, qu’il ait une forme de courage intellectuel, sans non plus être téméraire, qu’il saisisse l’opportunité d’un témoignage, sans non plus courir mille avis, etc. La valeur épistémique du témoignage dépend des vertus épistémiques (et morales), bien plus que des critères épistémiques." (p.88).
Ainsi croire en la résurrection du Christ est coupable pour une épistémologie évidentialiste ou réductionniste qui refuse au témoignage le statut de bonne raison de croire, mais pour une épistémologie des vertus, il est légitime de se fier à certains témoignages et donc de croire en la résurrection du Christ. Ce qui signifie que nous ne parvenons pas à la vérité par un "effort d’autonomie épistémique, mais à la suite d’une tradition" (p.89), souligne Pouivet.
Deuxième chapitre
Se pose alors le problème d’une connaissance par révélation. Être chrétien suppose de croire en un certain nombre de doctrines qui semblent dépourvues de preuve, comme l’Incarnation, la Rédemption, la Trinité, etc. Pouivet souligne la validité de la conception propositionnelle de la révélation selon laquelle :
" 1. Il existe des vérités absolues, qui ne dépendent en rien des êtres humains, de leurs désirs, volontés, intérêts, craintes (…). Ces vérités nous viennent du ciel ; elles ne sont pas des interprétations humaines de faits religieux.
2. Ces vérités sont révélées, c’est-à-dire données par Dieu, comme une grâce qu’il fait aux hommes ; elles composent pour eux une connaissance de la plus haute importance.
3. Ces vérités comprennent des propositions inaccessibles sans leur révélation à l’esprit humain, mais intelligibles cependant ; et d’autres qui lui sont accessibles, mais auxquelles il ne parvient pas toujours, du fait du péché originel, provoquant non seulement une corruption de sa volonté, mais aussi un obscurcissement de sa raison l’empêchant d’accueillir la révélation.
4. Les propositions révélées sont communiquées surnaturellement et directement aux hommes, mais dans la plupart des cas par l’intermédiaire des prophètes (qui eux ont reçu une communication immédiate), des textes sacrés, en particulier du récit de la vie du Christ, qui est Dieu, et par certaines déclarations de l’Eglise que le Christ a instituée." (p.95)
Cette conception de la vérité révélée est critiquée. Cette critique repose en partie sur la définition la plus répandue de la connaissance dans la philosophie analytique ou anglophone comme croyance vraie et justifiée pour un sujet. Une définition alternative en termes de vertu énoncerait, comme le fait J. Greco par exemple, que la connaissance est l’aboutissement d’un succès cognitif à partir de nos capacités. Dans ces deux approches, la connaissance ne doit rien et ne peut rien devoir au hasard ni à une influence ou une force extérieure au sujet. Or la grâce, par laquelle se transmet la révélation, peut d’une certaine façon être modélisée dans ce cas sous la forme du hasard. Ainsi celui qui reçoit la révélation ne fait rien d’efficace pour la recevoir et ne peut pas prétendre détenir une "connaissance".
Comment alors défendre l’idée que la grâce nous apporte une "connaissance" par révélation, tout en maintenant une définition de la "connaissance" liée au mérite et à l’action du sujet ? Cette gageure est relevée par l’auteur qui s’appuie sur la Somme théologique de Saint Thomas pour montrer que la révélation n’a pas à être identifiée à une cause psychologiquement contraignante, puisque parmi différentes personnes témoins de ce que certaines considèreront comme un miracle, certains croiront au miracle, tandis que les autres n’y croiront pas. La grâce n’est pas ici contraignante. C’est donc bien par un certain exercice de ses vertus – exercice méritoire et actif – que le sujet acquiert une connaissance révélée. R. Pouivet conclut ainsi ce point : "la révélation nous donne une connaissance à laquelle nous ne pouvons accéder par nous-mêmes, tout comme la guérison du myope lui permet d’accéder à un type de connaissance auquel il était avant illégitime pour lui de prétendre. Nous ne pouvons être crédité de ce don qui nous est fait dans la révélation ; nous pouvons seulement en être reconnaissant, comme d’une guérison miraculeuse. En revanche, nous pouvons à juste titre être crédité de la connaissance parfaitement légitime obtenue par la grâce qui nous est faite. Nous pouvons donc être crédité d’une connaissance révélée. Premièrement, parce qu’il aurait été possible de la refuser, en n’acceptant pas ce qui est révélé. Deuxièmement, parce que cette connaissance dépend de la vertu de foi – et que tout vertu est méritoire, par définition." (p.106).
L’autre argument qu’on pourrait opposer à cette thèse consisterait, dans le sillage de Locke , à rejeter la connaissance révélée au titre qu’elle rendrait la raison hétéronome. Mais Pouivet montre qu’en fait, dans un raisonnement dont nous ne nous proposons que de montrer la nervure argumentative, que les détails de la discussion même de la thèse de Locke, il est tout à fait raisonnable et rationnel de croire quelqu’un d’autre plutôt que moi si cette personne a un statut cognitif incomparablement supérieur à moi. De même qu’il est raisonnable de me fier à ce que dit un prix Nobel de physique sur la physique plutôt qu’à ce que je pense personnellement et rationnellement, si je ne suis pas particulièrement féru de physique, de même se fier à un être omniscient comme Dieu n’a rien de déraisonnable ni d’irrationnel. A vouloir absolument avoir un statut cognitif supérieur à celui de toute autre personne, on fait preuve d’égoïsme épistémique plus que de raison. Une telle approche conjure le rejet de la révélation au nom de l’autonomie de la raison. Pouivet rejette également et, il le dit lui-même, brutalement, la perspective ricoeurienne selon laquelle le message religieux révélé devrait être interprété plus que cru véritablement.
Contre l’idée d’une approche herméneutique de la révélation qui impliquerait qu’aucune traduction univoque de la révélation ne soit possible et réductible à un contenu propositionnel une fois pour toutes, Pouivet, s’appuyant sur les travaux d’A. Wierzbicka et son usage de la notion de "primitif conceptuel", prétend qu’on peut indiquer ce que Jésus a voulu dire ainsi que le contenu universel de la révélation. On pourrait alors comprendre, de façon suffisamment univoque, et sans avoir besoin des savoirs qu’on pourrait préciser à l’infini dans les domaines de l’exégèse ou de l’histoire des langues bibliques, quelles sont les propositions énoncées par Jésus et qu’il faudrait alors tenir pour vraies de façon révélée. Pour cela, il faudrait rassembler les "primitifs conceptuels", c’est-à-dire, "les primitifs sémantiques universels [qui] sont communs à tous les êtres humains : ce sont des éléments universels de la pensée humaine" (p.114). Wierzbicka explique ainsi par exemple que le contenu cognitif du "Sermon sur la montagne", les propositions qu’il affirme vraies, peut être "exprimé par des propositions rudimentaires utilisant une douzaine de termes universels, intelligibles pour tout un chacun." (p.115).
Un autre problème est celui de savoir pourquoi croire que les propositions révélées ne peuvent pas être fausses est une croyance légitime. On rencontre en effet la cercle vicieux suivant : dire que si Dieu me révèle des connaissances, celles-ci sont nécessairement vraies, suppose de justifier que Dieu ne puisse pas révéler des connaissances fausses et qu’il me parle. Or supposer cela, c’est déjà avoir une vérité révélée. On ne peut pas sortir de ce diallèle, car des croyances non-fondées sont toujours utilisées dans le processus par lequel on établit le fondement. Trois "stratégies" sont alors possibles pour sortir du piège sceptique.
La première consiste dans l’affirmation du caractère inductif de la justification divine. Elle s’appuie, comme l’écrit Newman, dans la Grammaire de l’assentiment, sur "un nombre d’arguments probables indépendants, suffisants qui, réunis, constituent une conclusion raisonnable". Ce type de justification est aussi celui de Swinburne, précédemment évoqué par Pouivet. Comme l’énonce ce dernier, citant Newman : "la réponse faite au sceptique est que personne ne peut fournir de syllogisme invincible en faveur de la croyance qu’une vérité est révélée ; mais une personne peut cependant être à juste titre "certaine" par le processus intellectuel par lequel nous passons de l’inférence conditionnelle à l’assentiment inconditionnel". La croyance en la révélation n’a rien d’extraordinaire. Epistémologiquement, elle ressemble à bien d’autres inférences inductives non contraignantes qui, la plupart du temps, nous satisfont pleinement, sauf quand nous jouons les sceptiques. Refuser le passage de l’inférence conditionnelle à l’assentiment inconditionnel, c’est (…) exiger pour les croyances religieuses des normes de justification plus draconiennes que pour n’importe quelle autre croyance." (p.128-129).
La deuxième repose sur le primat de l’expérience religieuse face à l’impossibilité de sortir du cercle. Mais la limite de ce raisonnement est qu’il ne permet pas de rendre compte du caractère "nécessairement cognitif de la certitude de recevoir une révélation" (p.128). L’argumentation en faveur de la thèse selon laquelle la révélation serait phénoménale et non propositionnelle est refusée par l’auteur tenant à défendre strictement que la foi "n’est pas tant une expérience qu’un assentiment." (p.133).
La troisième met en avant la notion de certitude définie comme assurance complète, mais modérée ou faillible. On pourrait alors dire qu’il s’agit de défendre la thèse selon laquelle la certitude d’avoir reçu la révélation ne présuppose aucun fondement, ni aucune induction, mais demeure malgré tout rationnel. Même si la croyance que Dieu s’est révélée et nous fait ainsi savoir certaines choses pourrait revoir l’appui d’arguments inductifs, la certitude d’avoir reçu la révélation signifie qu’on en est sûr indépendamment de ces arguments, comme on est sûr de l’existence du monde extérieur. Cette certitude ne prétend pas à l’infaillibilité – ce que lui reprocherait le sceptique, mais elle suffit d’après Pouivet pour dédouaner le croyant de toute culpabilité épistémique.
Cette idée qu’on puisse légitimement croire en la révélation semble néanmoins dangereuse, dans la mesure où elle paraît rendre acceptable une forme de fanatisme, d’illumination, difficilement compatible avec toute une tradition presque ascétique au sens où l’on ne parviendrait à la vérité qu’en se débarrassant laborieusement de tout ce qui semble nous être donné, ne pouvant faire confiance qu’à ce que nous construisons rigoureusement et selon certaines exigences méthodologiques. A cette objection, Pouivet répond en replaçant cette tradition dans une perspective déontologique et en y opposant que la certitude, si rien ne vient la contredire, doit pouvoir être considérée comme épistémologiquement respectable.
" 1. Il existe des vérités absolues, qui ne dépendent en rien des êtres humains, de leurs désirs, volontés, intérêts, craintes (…). Ces vérités nous viennent du ciel ; elles ne sont pas des interprétations humaines de faits religieux.
2. Ces vérités sont révélées, c’est-à-dire données par Dieu, comme une grâce qu’il fait aux hommes ; elles composent pour eux une connaissance de la plus haute importance.
3. Ces vérités comprennent des propositions inaccessibles sans leur révélation à l’esprit humain, mais intelligibles cependant ; et d’autres qui lui sont accessibles, mais auxquelles il ne parvient pas toujours, du fait du péché originel, provoquant non seulement une corruption de sa volonté, mais aussi un obscurcissement de sa raison l’empêchant d’accueillir la révélation.
4. Les propositions révélées sont communiquées surnaturellement et directement aux hommes, mais dans la plupart des cas par l’intermédiaire des prophètes (qui eux ont reçu une communication immédiate), des textes sacrés, en particulier du récit de la vie du Christ, qui est Dieu, et par certaines déclarations de l’Eglise que le Christ a instituée." (p.95)
Cette conception de la vérité révélée est critiquée. Cette critique repose en partie sur la définition la plus répandue de la connaissance dans la philosophie analytique ou anglophone comme croyance vraie et justifiée pour un sujet. Une définition alternative en termes de vertu énoncerait, comme le fait J. Greco par exemple, que la connaissance est l’aboutissement d’un succès cognitif à partir de nos capacités. Dans ces deux approches, la connaissance ne doit rien et ne peut rien devoir au hasard ni à une influence ou une force extérieure au sujet. Or la grâce, par laquelle se transmet la révélation, peut d’une certaine façon être modélisée dans ce cas sous la forme du hasard. Ainsi celui qui reçoit la révélation ne fait rien d’efficace pour la recevoir et ne peut pas prétendre détenir une "connaissance".
Comment alors défendre l’idée que la grâce nous apporte une "connaissance" par révélation, tout en maintenant une définition de la "connaissance" liée au mérite et à l’action du sujet ? Cette gageure est relevée par l’auteur qui s’appuie sur la Somme théologique de Saint Thomas pour montrer que la révélation n’a pas à être identifiée à une cause psychologiquement contraignante, puisque parmi différentes personnes témoins de ce que certaines considèreront comme un miracle, certains croiront au miracle, tandis que les autres n’y croiront pas. La grâce n’est pas ici contraignante. C’est donc bien par un certain exercice de ses vertus – exercice méritoire et actif – que le sujet acquiert une connaissance révélée. R. Pouivet conclut ainsi ce point : "la révélation nous donne une connaissance à laquelle nous ne pouvons accéder par nous-mêmes, tout comme la guérison du myope lui permet d’accéder à un type de connaissance auquel il était avant illégitime pour lui de prétendre. Nous ne pouvons être crédité de ce don qui nous est fait dans la révélation ; nous pouvons seulement en être reconnaissant, comme d’une guérison miraculeuse. En revanche, nous pouvons à juste titre être crédité de la connaissance parfaitement légitime obtenue par la grâce qui nous est faite. Nous pouvons donc être crédité d’une connaissance révélée. Premièrement, parce qu’il aurait été possible de la refuser, en n’acceptant pas ce qui est révélé. Deuxièmement, parce que cette connaissance dépend de la vertu de foi – et que tout vertu est méritoire, par définition." (p.106).
L’autre argument qu’on pourrait opposer à cette thèse consisterait, dans le sillage de Locke , à rejeter la connaissance révélée au titre qu’elle rendrait la raison hétéronome. Mais Pouivet montre qu’en fait, dans un raisonnement dont nous ne nous proposons que de montrer la nervure argumentative, que les détails de la discussion même de la thèse de Locke, il est tout à fait raisonnable et rationnel de croire quelqu’un d’autre plutôt que moi si cette personne a un statut cognitif incomparablement supérieur à moi. De même qu’il est raisonnable de me fier à ce que dit un prix Nobel de physique sur la physique plutôt qu’à ce que je pense personnellement et rationnellement, si je ne suis pas particulièrement féru de physique, de même se fier à un être omniscient comme Dieu n’a rien de déraisonnable ni d’irrationnel. A vouloir absolument avoir un statut cognitif supérieur à celui de toute autre personne, on fait preuve d’égoïsme épistémique plus que de raison. Une telle approche conjure le rejet de la révélation au nom de l’autonomie de la raison. Pouivet rejette également et, il le dit lui-même, brutalement, la perspective ricoeurienne selon laquelle le message religieux révélé devrait être interprété plus que cru véritablement.
Contre l’idée d’une approche herméneutique de la révélation qui impliquerait qu’aucune traduction univoque de la révélation ne soit possible et réductible à un contenu propositionnel une fois pour toutes, Pouivet, s’appuyant sur les travaux d’A. Wierzbicka et son usage de la notion de "primitif conceptuel", prétend qu’on peut indiquer ce que Jésus a voulu dire ainsi que le contenu universel de la révélation. On pourrait alors comprendre, de façon suffisamment univoque, et sans avoir besoin des savoirs qu’on pourrait préciser à l’infini dans les domaines de l’exégèse ou de l’histoire des langues bibliques, quelles sont les propositions énoncées par Jésus et qu’il faudrait alors tenir pour vraies de façon révélée. Pour cela, il faudrait rassembler les "primitifs conceptuels", c’est-à-dire, "les primitifs sémantiques universels [qui] sont communs à tous les êtres humains : ce sont des éléments universels de la pensée humaine" (p.114). Wierzbicka explique ainsi par exemple que le contenu cognitif du "Sermon sur la montagne", les propositions qu’il affirme vraies, peut être "exprimé par des propositions rudimentaires utilisant une douzaine de termes universels, intelligibles pour tout un chacun." (p.115).
Un autre problème est celui de savoir pourquoi croire que les propositions révélées ne peuvent pas être fausses est une croyance légitime. On rencontre en effet la cercle vicieux suivant : dire que si Dieu me révèle des connaissances, celles-ci sont nécessairement vraies, suppose de justifier que Dieu ne puisse pas révéler des connaissances fausses et qu’il me parle. Or supposer cela, c’est déjà avoir une vérité révélée. On ne peut pas sortir de ce diallèle, car des croyances non-fondées sont toujours utilisées dans le processus par lequel on établit le fondement. Trois "stratégies" sont alors possibles pour sortir du piège sceptique.
La première consiste dans l’affirmation du caractère inductif de la justification divine. Elle s’appuie, comme l’écrit Newman, dans la Grammaire de l’assentiment, sur "un nombre d’arguments probables indépendants, suffisants qui, réunis, constituent une conclusion raisonnable". Ce type de justification est aussi celui de Swinburne, précédemment évoqué par Pouivet. Comme l’énonce ce dernier, citant Newman : "la réponse faite au sceptique est que personne ne peut fournir de syllogisme invincible en faveur de la croyance qu’une vérité est révélée ; mais une personne peut cependant être à juste titre "certaine" par le processus intellectuel par lequel nous passons de l’inférence conditionnelle à l’assentiment inconditionnel". La croyance en la révélation n’a rien d’extraordinaire. Epistémologiquement, elle ressemble à bien d’autres inférences inductives non contraignantes qui, la plupart du temps, nous satisfont pleinement, sauf quand nous jouons les sceptiques. Refuser le passage de l’inférence conditionnelle à l’assentiment inconditionnel, c’est (…) exiger pour les croyances religieuses des normes de justification plus draconiennes que pour n’importe quelle autre croyance." (p.128-129).
La deuxième repose sur le primat de l’expérience religieuse face à l’impossibilité de sortir du cercle. Mais la limite de ce raisonnement est qu’il ne permet pas de rendre compte du caractère "nécessairement cognitif de la certitude de recevoir une révélation" (p.128). L’argumentation en faveur de la thèse selon laquelle la révélation serait phénoménale et non propositionnelle est refusée par l’auteur tenant à défendre strictement que la foi "n’est pas tant une expérience qu’un assentiment." (p.133).
La troisième met en avant la notion de certitude définie comme assurance complète, mais modérée ou faillible. On pourrait alors dire qu’il s’agit de défendre la thèse selon laquelle la certitude d’avoir reçu la révélation ne présuppose aucun fondement, ni aucune induction, mais demeure malgré tout rationnel. Même si la croyance que Dieu s’est révélée et nous fait ainsi savoir certaines choses pourrait revoir l’appui d’arguments inductifs, la certitude d’avoir reçu la révélation signifie qu’on en est sûr indépendamment de ces arguments, comme on est sûr de l’existence du monde extérieur. Cette certitude ne prétend pas à l’infaillibilité – ce que lui reprocherait le sceptique, mais elle suffit d’après Pouivet pour dédouaner le croyant de toute culpabilité épistémique.
Cette idée qu’on puisse légitimement croire en la révélation semble néanmoins dangereuse, dans la mesure où elle paraît rendre acceptable une forme de fanatisme, d’illumination, difficilement compatible avec toute une tradition presque ascétique au sens où l’on ne parviendrait à la vérité qu’en se débarrassant laborieusement de tout ce qui semble nous être donné, ne pouvant faire confiance qu’à ce que nous construisons rigoureusement et selon certaines exigences méthodologiques. A cette objection, Pouivet répond en replaçant cette tradition dans une perspective déontologique et en y opposant que la certitude, si rien ne vient la contredire, doit pouvoir être considérée comme épistémologiquement respectable.
Troisième chapitre
L’antiréalisme théologique est la thèse selon laquelle la religion chrétienne ne suppose pas que les énoncés religieux décrivent une réalité indépendante de ces énoncés, et qu’ils n’ont donc pas à être vrais au sens d’une correspondance avec la réalité. Une première version de l’antiréalisme théologique serait ce que l’auteur appelle le "fictionalisme théologique". On ne se poserait pas la question du régime de vérité de la proposition "Dieu existe", mais "on peut faire comme si Dieu existait, en tant que personnage fictionnel, particulièrement dans le cadre de récits religieux, qui sont des fictions [et] faire comme si Dieu existait peut jouer un rôle important, voire irremplaçable dans la vie individuelle et sociale des êtres humains, en donnant à cette vie un sens que sans ces fictions, elle n’aurait pas." (p.164). autrement dit, le fictionalisme théologique, comme antiréaliste ne pose pas l’existence "réelle" de Dieu mais cherche plutôt à déterminer le sens donné aux évènements et aux contenus de la foi. En termes frégéens, on pourrait dire, par exemple à propos de la résurrection, que le sens subsiste, mais que la dénotation fait défaut. Le fictionalisme explique les réactions aux évènements qu’on sait pourtant être dépourvus de réalité par des quasi-émotions : si je pleure devant un film, bien que je sache que ce qui s’y passe n’est pas réel à proprement parler, c’est que je ressens une quasi-tristesse. Si ma tristesse était une émotion véritable, il ne suffirait pas de quitter la salle de cinéma pour retrouver le sourire et "passer à autre chose". La religion serait une sorte de jeu dans lequel Dieu serait omnipotent, omniscient et dispensateur de toute grâce ; nous saurions qu’il n’existe pas, mais nous ferions semblant de croire ce que nous saurions n’être pas vrai, parce que cela aurait malgré tout un sens pour nous, comme nous lisons des tragédies grecques ou regardons des films parce qu’ils nous intéressent. Ce que l’un des grands tenants du fictionalisme théologique, Robin Le Poidevin, expose ainsi : "nous écoutons des récits qui sont autant de simulations des activités de Dieu et de son peuple ; nous prétendons vénérer ce Dieu et lui adresser des prières. Comme le dit Walton, nous nous situons dans ce monde fictionnel, et dès lors nous laissons l’émotion nous étreindre, à tel point qu’une cérémonie religieuse peut devenir une expérience intense. L’objet immédiat de nos expériences, c’est Dieu comme fiction ; mais il y a un objet plus large de nos expériences, c’est l’ensemble des individus réels dans nos vies." (p.170)
Après avoir exposé l’argumentation du fictionalisme théologique, Pouivet tente de montrer des arguments qui en saperaient la légitimité. La pierre d’achoppement de la théorie consiste dans l’identification invérifiable entre les deux états mentaux que seraient l’émotion et la quasi-émotion. Pouivet reproche au fictionalisme de baigner dans le mentalisme, théorie dans laquelle le sujet est supposé avoir accès à ses états mentaux "comme s’ils étaient des objets sur une scène intérieure" (p.179). Ce qui permet à Pouivet de conclure : "je ne vois nullement comment nous pourrions nous assurer de l’identité mentale de deux états psychologiques par un effort introspectif, en constatant que ce sont les mêmes". (p.179-180). Et on voit le problème, croire en un Dieu qu’on pense inexistant, ce n’est pas ressentir de la confiance à son égard, mais de la quasi-confiance, et on peut se demander dans quelle mesure la quasi-confiance n’est pas une notion contradictoire. L’autre version de l’antiréalisme théologique examinée par Pouivet est dite "néowittgensteinienne". Cette attitude, comme l’écrit Pouivet, repose sur l’idée que "dans la foi, ce qui importe n’est pas la croyance en certaines thèses, mais des pratiques, des comportements, des expériences, des formes de vie. Rien qui relève de la métaphysique ou d’une ontologie. Rien qu’on puisse qualifier de connaissance religieuse." (p.187). Ce qui est fondamental dans la religion c’est l’engagement existentiel qu’elle comporte et que d’une certaine façon elle fait naître. Qu’importe la vérité de ses dogmes. Poser la question de leur vérité est même une question dépourvue de toute pertinence. En effet, les croyances n’ont pour elles-mêmes aucune valeur, ce qui importe, ce sont les pratiques auxquelles elles donnent naissance. Les croyances ne précèdent pas nos actions, ne les causent pas, mais elles consistent en certaines actions et réactions dans un monde commun. Nos pratiques religieuses ne découlent pas de nos croyances comme une conclusion logique de ses prémisses, mais la croyance forme cette pratique. En termes wittgensteiniens, on pourrait dire que les croyances s’expriment par des formes de vie. Par exemple, croire en l’intercession de la Vierge se réduit à un certain nombre d’actions comme prier la Vierge en cas de malheur ou de crainte. Les formes de vie ne marquent pas des différences sociologiques, mais anthropologiques et sont incommensurables les unes aux autres, dans la mesure où pour quelqu’un qui ne partage pas une foi, les énoncés de celle-ci et les actions qui les constituent sont authentiquement incompréhensibles. Et les croyances religieuses n’ont chez Wittgenstein et ses disciples pas le même statut que les autres croyances. Elles sont centrales, n’ont pas à être justifiées et ce sont elles qui forment l’arrière-plan sur lequel les autres croyances prennent place. L’intérêt d’une telle conception de la religion est qu’elle met à l’abri la foi des objections épistémologiques, en refusant d’en faire une connaissance, ce qui en fait une conviction subjective, protégée des critiques et lui laisse la possibilité d’avoir une place dans nos sociétés sécularisées. Et on voit comment le passage suivant de Wittgenstein peut s’accorder avec la religion occidentale actuelle : "Il me semble qu’une foi religieuse pourrait n’être qu’une sorte de décision passionnée en faveur d’un système de référence. Que par conséquent, bien que ce soit une foi, c’est cependant une manière de vivre ou une manière de juger la vie. Instruire quelqu’un dans une foi religieuse devrait donc consister en l’exposition, la description du système de référence, et en même temps en un appel à la conscience. Ces deux aspects de l’instruction devraient avoir finalement pour effet que celui qui la reçoit embrasse lui-même, de son propre mouvement, avec passion le système de référence en question." (p.197).
Pour contester cette approche, Pouivet essaie de délier l’approche dispositionnelle de la religion et l’antiréalisme. Cela signifie qu’il accepte l’idée que les croyances s’expriment par des pratiques communautaires, mais qu’il ne voit pas la nécessité de tirer comme conséquence nécessaire de cette conception de la religion le refus d’une réalité divine et transcendante. S’appuyant sur les analyses de J. Bochenski, Pouivet montre qu’une religion réelle ne peut pas ne pas reposer sur une affirmation de foi minimale, qui doit être crue comme vraie pour donner sens et légitimité aux autres énoncés et aux pratiques. Peut-être que l’on pourrait forger une religion hypothétique dans laquelle aucune croyance ne serait nécessaire, mais pour les religions positives, ce n’est pas le cas. Aucune religion effective ne repose que sur une expérience intérieure ou ineffable. La dernière section de ce chapitre étudie l’argument consistant à défendre l’antiréalisme théologique en montrant que le réalisme théologique aboutit à une conclusion moralement repoussante : il n’existerait qu’une seule religion disant la vérité, dès lors les autres sont nécessairement fausses. Contre cet argument, Pouivet défend l’idée qu’il n’est pas moralement répugnant de défendre le réalisme théologique, y compris son corrélat portant sur l’unicité de la vraie religion à l’exclusion des autres, puisque c’est une attitude épistémique rationnelle. Il montre d’ailleurs qu’une telle attitude ne revient pas à manquer de respect aux autres religions, qu’on peut leur reconnaître beaucoup de valeurs. Par ailleurs, Dieu seul décidant du salut des hommes, l’exclusivisme ne conduit à penser qu’il le refusera aux hommes (Dieu seul décide des élus). Pouivet schématise ainsi son raisonnement : "Une révélation par Dieu aux hommes des vérités qu’ils doivent croire afin d’être sauvés est épistémologiquement légitime.
Celui qui a reçu cette révélation possède la vraie religion.
Le réalisme théologique consiste à considérer que les énoncés doctrinaux d’une religion sont littéralement vrais.
Le réalisme théologique est épistémologiquement garanti dans sa croyance que les religions autres que la sienne sont doctrinalement fausses, qu’elles n’ont pas été révélés, et donc dans son exclusivisme doctrinal.
Le réalisme théologique et l’exclusivisme doctrinal sont des attitudes épistémologiques rationnelles, et elles ne sont pas moralement lamentables et répugnantes." (p.211)
Pour parer au reproche d’intolérance religieuse, Hick propose la thèse d’un pluralisme religieux. L’idée est "réalisme théologique pluraliste admet l’existence d’une unique réalité, tout en acceptant une pluralité de religion." (p.212). La conséquence d’une telle conception est que les différentes communautés humaines font l’expérience de façons diverses de l’unique Dieu Réel nouménal. Ce qui est sous-entendu, c’est que l’être divin de chaque religion est potentiellement une
expression de la réalité ultime. Et, au titre d’un présupposé selon lequel toutes les religions reconnaissent la même réalité quelles que soient leurs croyances, on peut considérer comme superficielles les incompatibilités ou les contradictions doctrinales des différentes religions entre elles.
Mais Pouivet rejette cette approche arguant du fait qu’elle réductible à une forme subtile d’antiréalisme théologique. Les doctrines les plus fondamentales des religions n’y sont vues que comme des métaphores, qui peuvent se transformer dans d’autres cultures en d’autres religions. Si toutes les religions sont vraies de leur point de vue, elles sont toutes fausses et rateraient l’essentiel. Dans sa conclusion, l’auteur fait un point sur le développement des sciences et leur approche des croyances religieuses : certaines approches scientifiques parlent de cause des croyances , là où Pouivet se place sur les raisons des croyances. Il ne cherche pas à comprendre comment on croit ce qu’on croit, mais pourquoi on croit ce qu’on croit. La cause d’une croyance ne rend pas une croyance légitime ou illégitime, contrairement à ce que soutiennent ceux qui pensent que nos prétendues raisons de croire sont en réalité les causes de nos croyances. Le dernier moment de la conclusion s’attarde sur l’idée que s’il est, d’après ce que l’auteur estime avoir montré, raisonnable et rationnel de croire, il n’est pas irrationnel de ne pas croire, ce qu’empruntant l’expression à J. Greco, Pouivet appelle le "théisme amical" : le croyant est rationnel dans la mesure où il ne croit pas, non pas parce qu’il serait épistémologiquement déméritant, mais parce qu’il n’a pas vécu une expérience qui le rendrait sensible au divin.
Que l’on soit ou non convaincu par la démonstration de l’auteur, la lecture de ce livre est extrêmement stimulante et enrichissante : R. Pouivet propose une approche originale de questions peu en vogue dans le paysage philosophique continental actuel, des références qu’on aimerait pouvoir approfondir et un bel exercice de réflexion philosophique.
En partenariat avec non-fiction .
Après avoir exposé l’argumentation du fictionalisme théologique, Pouivet tente de montrer des arguments qui en saperaient la légitimité. La pierre d’achoppement de la théorie consiste dans l’identification invérifiable entre les deux états mentaux que seraient l’émotion et la quasi-émotion. Pouivet reproche au fictionalisme de baigner dans le mentalisme, théorie dans laquelle le sujet est supposé avoir accès à ses états mentaux "comme s’ils étaient des objets sur une scène intérieure" (p.179). Ce qui permet à Pouivet de conclure : "je ne vois nullement comment nous pourrions nous assurer de l’identité mentale de deux états psychologiques par un effort introspectif, en constatant que ce sont les mêmes". (p.179-180). Et on voit le problème, croire en un Dieu qu’on pense inexistant, ce n’est pas ressentir de la confiance à son égard, mais de la quasi-confiance, et on peut se demander dans quelle mesure la quasi-confiance n’est pas une notion contradictoire. L’autre version de l’antiréalisme théologique examinée par Pouivet est dite "néowittgensteinienne". Cette attitude, comme l’écrit Pouivet, repose sur l’idée que "dans la foi, ce qui importe n’est pas la croyance en certaines thèses, mais des pratiques, des comportements, des expériences, des formes de vie. Rien qui relève de la métaphysique ou d’une ontologie. Rien qu’on puisse qualifier de connaissance religieuse." (p.187). Ce qui est fondamental dans la religion c’est l’engagement existentiel qu’elle comporte et que d’une certaine façon elle fait naître. Qu’importe la vérité de ses dogmes. Poser la question de leur vérité est même une question dépourvue de toute pertinence. En effet, les croyances n’ont pour elles-mêmes aucune valeur, ce qui importe, ce sont les pratiques auxquelles elles donnent naissance. Les croyances ne précèdent pas nos actions, ne les causent pas, mais elles consistent en certaines actions et réactions dans un monde commun. Nos pratiques religieuses ne découlent pas de nos croyances comme une conclusion logique de ses prémisses, mais la croyance forme cette pratique. En termes wittgensteiniens, on pourrait dire que les croyances s’expriment par des formes de vie. Par exemple, croire en l’intercession de la Vierge se réduit à un certain nombre d’actions comme prier la Vierge en cas de malheur ou de crainte. Les formes de vie ne marquent pas des différences sociologiques, mais anthropologiques et sont incommensurables les unes aux autres, dans la mesure où pour quelqu’un qui ne partage pas une foi, les énoncés de celle-ci et les actions qui les constituent sont authentiquement incompréhensibles. Et les croyances religieuses n’ont chez Wittgenstein et ses disciples pas le même statut que les autres croyances. Elles sont centrales, n’ont pas à être justifiées et ce sont elles qui forment l’arrière-plan sur lequel les autres croyances prennent place. L’intérêt d’une telle conception de la religion est qu’elle met à l’abri la foi des objections épistémologiques, en refusant d’en faire une connaissance, ce qui en fait une conviction subjective, protégée des critiques et lui laisse la possibilité d’avoir une place dans nos sociétés sécularisées. Et on voit comment le passage suivant de Wittgenstein peut s’accorder avec la religion occidentale actuelle : "Il me semble qu’une foi religieuse pourrait n’être qu’une sorte de décision passionnée en faveur d’un système de référence. Que par conséquent, bien que ce soit une foi, c’est cependant une manière de vivre ou une manière de juger la vie. Instruire quelqu’un dans une foi religieuse devrait donc consister en l’exposition, la description du système de référence, et en même temps en un appel à la conscience. Ces deux aspects de l’instruction devraient avoir finalement pour effet que celui qui la reçoit embrasse lui-même, de son propre mouvement, avec passion le système de référence en question." (p.197).
Pour contester cette approche, Pouivet essaie de délier l’approche dispositionnelle de la religion et l’antiréalisme. Cela signifie qu’il accepte l’idée que les croyances s’expriment par des pratiques communautaires, mais qu’il ne voit pas la nécessité de tirer comme conséquence nécessaire de cette conception de la religion le refus d’une réalité divine et transcendante. S’appuyant sur les analyses de J. Bochenski, Pouivet montre qu’une religion réelle ne peut pas ne pas reposer sur une affirmation de foi minimale, qui doit être crue comme vraie pour donner sens et légitimité aux autres énoncés et aux pratiques. Peut-être que l’on pourrait forger une religion hypothétique dans laquelle aucune croyance ne serait nécessaire, mais pour les religions positives, ce n’est pas le cas. Aucune religion effective ne repose que sur une expérience intérieure ou ineffable. La dernière section de ce chapitre étudie l’argument consistant à défendre l’antiréalisme théologique en montrant que le réalisme théologique aboutit à une conclusion moralement repoussante : il n’existerait qu’une seule religion disant la vérité, dès lors les autres sont nécessairement fausses. Contre cet argument, Pouivet défend l’idée qu’il n’est pas moralement répugnant de défendre le réalisme théologique, y compris son corrélat portant sur l’unicité de la vraie religion à l’exclusion des autres, puisque c’est une attitude épistémique rationnelle. Il montre d’ailleurs qu’une telle attitude ne revient pas à manquer de respect aux autres religions, qu’on peut leur reconnaître beaucoup de valeurs. Par ailleurs, Dieu seul décidant du salut des hommes, l’exclusivisme ne conduit à penser qu’il le refusera aux hommes (Dieu seul décide des élus). Pouivet schématise ainsi son raisonnement : "Une révélation par Dieu aux hommes des vérités qu’ils doivent croire afin d’être sauvés est épistémologiquement légitime.
Celui qui a reçu cette révélation possède la vraie religion.
Le réalisme théologique consiste à considérer que les énoncés doctrinaux d’une religion sont littéralement vrais.
Le réalisme théologique est épistémologiquement garanti dans sa croyance que les religions autres que la sienne sont doctrinalement fausses, qu’elles n’ont pas été révélés, et donc dans son exclusivisme doctrinal.
Le réalisme théologique et l’exclusivisme doctrinal sont des attitudes épistémologiques rationnelles, et elles ne sont pas moralement lamentables et répugnantes." (p.211)
Pour parer au reproche d’intolérance religieuse, Hick propose la thèse d’un pluralisme religieux. L’idée est "réalisme théologique pluraliste admet l’existence d’une unique réalité, tout en acceptant une pluralité de religion." (p.212). La conséquence d’une telle conception est que les différentes communautés humaines font l’expérience de façons diverses de l’unique Dieu Réel nouménal. Ce qui est sous-entendu, c’est que l’être divin de chaque religion est potentiellement une
expression de la réalité ultime. Et, au titre d’un présupposé selon lequel toutes les religions reconnaissent la même réalité quelles que soient leurs croyances, on peut considérer comme superficielles les incompatibilités ou les contradictions doctrinales des différentes religions entre elles.
Mais Pouivet rejette cette approche arguant du fait qu’elle réductible à une forme subtile d’antiréalisme théologique. Les doctrines les plus fondamentales des religions n’y sont vues que comme des métaphores, qui peuvent se transformer dans d’autres cultures en d’autres religions. Si toutes les religions sont vraies de leur point de vue, elles sont toutes fausses et rateraient l’essentiel. Dans sa conclusion, l’auteur fait un point sur le développement des sciences et leur approche des croyances religieuses : certaines approches scientifiques parlent de cause des croyances , là où Pouivet se place sur les raisons des croyances. Il ne cherche pas à comprendre comment on croit ce qu’on croit, mais pourquoi on croit ce qu’on croit. La cause d’une croyance ne rend pas une croyance légitime ou illégitime, contrairement à ce que soutiennent ceux qui pensent que nos prétendues raisons de croire sont en réalité les causes de nos croyances. Le dernier moment de la conclusion s’attarde sur l’idée que s’il est, d’après ce que l’auteur estime avoir montré, raisonnable et rationnel de croire, il n’est pas irrationnel de ne pas croire, ce qu’empruntant l’expression à J. Greco, Pouivet appelle le "théisme amical" : le croyant est rationnel dans la mesure où il ne croit pas, non pas parce qu’il serait épistémologiquement déméritant, mais parce qu’il n’a pas vécu une expérience qui le rendrait sensible au divin.
Que l’on soit ou non convaincu par la démonstration de l’auteur, la lecture de ce livre est extrêmement stimulante et enrichissante : R. Pouivet propose une approche originale de questions peu en vogue dans le paysage philosophique continental actuel, des références qu’on aimerait pouvoir approfondir et un bel exercice de réflexion philosophique.
En partenariat avec non-fiction .
___________________
[1] Caractérisé par l’auteur par deux positions qui tiennent que la foi chrétienne "a. ne suppose pas que les doctrines chrétiennes soient vraies, et b. que nous nous engagions ontologiquement au sujet des propositions métaphysiques qui formulent ces dogmes." (p.23).
[1] Caractérisé par l’auteur par deux positions qui tiennent que la foi chrétienne "a. ne suppose pas que les doctrines chrétiennes soient vraies, et b. que nous nous engagions ontologiquement au sujet des propositions métaphysiques qui formulent ces dogmes." (p.23).