Cet article est publié avec l'aimable autorisation de son auteure. Il a déjà fait l'objet d'une publication dans les Cahiers Marxistes avec le soutien du Groupe de Recherche Marx et de l'Institut de Sociologie de l'Université Libre de Bruxelles en Novembre 2008.
Les premiers mouvements féministes parmi les femmes musulmanes sont apparus dans les années 90 et plus précisément, lorsque ces dernières ont acquis des connaissances en sciences islamiques et qu’elles se sont spécialisées dans les sources scripturaires et le processus d’interprétation du texte religieux. L’importance accordée à la lecture directe du Coran est soulignée par de nombreux «hadiths» (Tradition du Prophète de l’Islam), et ceci indépendamment du critère de genre. La sacralisation de l’enseignement religieux explique pourquoi, malgré une forte tradition patriarcale, les femmes n’étaient pas exclues de l’instruction. L’histoire musulmane offre même, à différentes périodes, de grandes figures féminines réputées pour leur savoir en général et pour leur savoir religieux en particulier.
Depuis les années 70, les femmes participent activement au «réveil» de l’Islam dans le Monde arabo-musulman. Des femmes appartenant à différentes classes sociales (bourgeoisie, milieu modeste et monde rural) se reconnaissent pleinement dans ce mouvement. L'accès aux études et le renouveau de leur engagement leur ont octroyé la possibilité de se réapproprier le débat religieux tout en produisant une réflexion profonde et une remise en question de pratiques culturelles et coutumières, responsables de la dégradation de la condition de la femme musulmane.
Depuis les années 70, les femmes participent activement au «réveil» de l’Islam dans le Monde arabo-musulman. Des femmes appartenant à différentes classes sociales (bourgeoisie, milieu modeste et monde rural) se reconnaissent pleinement dans ce mouvement. L'accès aux études et le renouveau de leur engagement leur ont octroyé la possibilité de se réapproprier le débat religieux tout en produisant une réflexion profonde et une remise en question de pratiques culturelles et coutumières, responsables de la dégradation de la condition de la femme musulmane.
Islam et féminisme : un nouveau discours sur le genre
Ainsi que pour « le féminisme occidental», parvenir à une définition concise du terme «féminisme musulman» est très difficile; la définition sur laquelle nous nous appuierons est celle de Margot Badran : « C’est un discours féministe et une pratique articulée à l’intérieur d’un paradigme islamique et qui tire sa compréhension à partir des sources scripturaires, tout en étant à la quête de droits et de justice pour les femmes et les hommes dans leur vie de tous les jours. Le féminisme musulman est à la fois contesté et en même temps fermement adopté » [1]
Bien que le féminisme musulman soit devenu très rapidement un phénomène transnational,la définition et le concept restent très controversés par certains de nos interlocuteurs non musulmans car ils y entrevoient une contradiction dans les termes. Il existe en effet de multiples incompréhensions et de mauvaises représentations de cette forme de féminisme. Ce nouveau féminisme a donné simultanément lieu à une montée d’espoir mais aussi de peur : « Ce mouvement féminin islamique contestataire ne plaira donc ni à certains musulmans habitués à ce que les femmes soient exclues d’office de tout débat religieux, ni aux Occidentaux pour qui ce genre «d’énergumène» féminin brouille toutes les pistes et déconcertent du fait qu’il ne se case dans aucune grille de lecture »[2]-.
Il faut situer ce mouvement sur deux plans : En tant que mouvement de pensée : composé d’universitaires et d'intellectuelles qui travaillent sur la relecture du Coran et sur une analyse minutieuse des Hadiths (Tradition du prophète). Nous parlerons ici d’un « activisme académique » selon l’expression utilisée dans le livre « Windows of Faith » ( Fenêtres de la foi) publié en 2001 sous la direction de Gisela Webb [3]. En tant que mouvement d’action : il s’agit de dynamiques de femmes qui s’engagent sur le terrain pour une égalité des sexes et contre les lois discriminatoires à l’endroit des femmes. Nous citerons à titre d’exemple le groupe « Sisters in islam »[4]- en Malaisie qui a participé au mouvement de lutte contre les violences sexistes perpétrées au nom de l’islam en publiant un manifeste qu’il a largement distribué.
Selon Margot Badran, le féminisme musulman n’est ni un produit de l’Orient ou de l’Occident car il transcende, en effet, ces deux sphères. Comme cela a été mis en évidence précédemment, le féminisme musulman est pratiqué et revendiqué partout dans le monde, par des femmes, à l’intérieur même de leur propre pays quand bien même elles sont issues de pays à majorité musulmane, ou de pays dont la minorité musulmane y est installée depuis longtemps. Le féminisme musulman s’étend aussi au sein de la «diaspora» musulmane et dans la communauté des convertis en Occident.
De manière générale, l’anglais est la langue dans laquelle le discours féministe musulman s'exprime bien qu'il soit en même temps revendiqué dans la langue locale. Cependant, et dans le but d’être à même d'interpréter le Coran tout en restant fidèle à la relecture des textes religieux, une maîtrise de la langue arabe est essentielle. L'anglais - et la terminologie disponible, dans cette même langue - reste pourtant la langue commune dans laquelle s'exprime le féminisme musulman. En outre, avec l’étendue des exégèses musulmanes et féministes, beaucoup de mots empruntés à la langue arabe pénètrent la langue anglaise ; citons par exemple le terme «ijtihad» (effort d’interprétation), qui est rapidement devenu un terme usuel.
Bien que le féminisme musulman soit devenu très rapidement un phénomène transnational,la définition et le concept restent très controversés par certains de nos interlocuteurs non musulmans car ils y entrevoient une contradiction dans les termes. Il existe en effet de multiples incompréhensions et de mauvaises représentations de cette forme de féminisme. Ce nouveau féminisme a donné simultanément lieu à une montée d’espoir mais aussi de peur : « Ce mouvement féminin islamique contestataire ne plaira donc ni à certains musulmans habitués à ce que les femmes soient exclues d’office de tout débat religieux, ni aux Occidentaux pour qui ce genre «d’énergumène» féminin brouille toutes les pistes et déconcertent du fait qu’il ne se case dans aucune grille de lecture »[2]-.
Il faut situer ce mouvement sur deux plans : En tant que mouvement de pensée : composé d’universitaires et d'intellectuelles qui travaillent sur la relecture du Coran et sur une analyse minutieuse des Hadiths (Tradition du prophète). Nous parlerons ici d’un « activisme académique » selon l’expression utilisée dans le livre « Windows of Faith » ( Fenêtres de la foi) publié en 2001 sous la direction de Gisela Webb [3]. En tant que mouvement d’action : il s’agit de dynamiques de femmes qui s’engagent sur le terrain pour une égalité des sexes et contre les lois discriminatoires à l’endroit des femmes. Nous citerons à titre d’exemple le groupe « Sisters in islam »[4]- en Malaisie qui a participé au mouvement de lutte contre les violences sexistes perpétrées au nom de l’islam en publiant un manifeste qu’il a largement distribué.
Selon Margot Badran, le féminisme musulman n’est ni un produit de l’Orient ou de l’Occident car il transcende, en effet, ces deux sphères. Comme cela a été mis en évidence précédemment, le féminisme musulman est pratiqué et revendiqué partout dans le monde, par des femmes, à l’intérieur même de leur propre pays quand bien même elles sont issues de pays à majorité musulmane, ou de pays dont la minorité musulmane y est installée depuis longtemps. Le féminisme musulman s’étend aussi au sein de la «diaspora» musulmane et dans la communauté des convertis en Occident.
De manière générale, l’anglais est la langue dans laquelle le discours féministe musulman s'exprime bien qu'il soit en même temps revendiqué dans la langue locale. Cependant, et dans le but d’être à même d'interpréter le Coran tout en restant fidèle à la relecture des textes religieux, une maîtrise de la langue arabe est essentielle. L'anglais - et la terminologie disponible, dans cette même langue - reste pourtant la langue commune dans laquelle s'exprime le féminisme musulman. En outre, avec l’étendue des exégèses musulmanes et féministes, beaucoup de mots empruntés à la langue arabe pénètrent la langue anglaise ; citons par exemple le terme «ijtihad» (effort d’interprétation), qui est rapidement devenu un terme usuel.
Féministes laïques et musulmanes : une solidarité de sexe
Faezeh Hashemi
Le féminisme musulman transcende et détruit la vision binaire qui a été construite autour du concept, y compris l’opposition entre « religieux» et «laïque» et entre «Orient» et «Occident» (Margot Badran). Nous insistons sur ce point car nombreux sont celles et ceux qui voient le féminisme musulman comme une confirmation de ces polarités. En réalité, le discours féministe musulman fait exactement le contraire : il réduit le fossé qui existerait entre les féministes musulmanes et laïques tout en mettant en évidence certaines problématiques objectives ont en commun, en commençant par des revendications de base comme l’égalité des genres et la justice sociale.
Les tenant-e-s d’un «clash» entre les féministes laïques et les féministes religieuses sont souvent le produit d’un manque de connaissances historiques, comme c’est très souvent le cas, lié-e-s à la volonté de faire obstacle à une solidarité grandissante entre les femmes :« Nous pouvons dire que le débat concernant la question du féminisme musulman a commencé en février 1994, quand Afsaneh Najmabadi a donné une conférence à l’école des études orientales et africaines à l’université de Londres, lors de laquelle elle a expliqué le féminisme musulman comme un mouvement de réforme qui ouvre aussi un dialogue entre les féministes «religieuses» et les féministes «laïques» (…). Elle explique qu’une partie de son enthousiasme pour ce mouvement réside dans le fait qu’elles travaillent sur le même terrain en termes d’amélioration du statut de la femme et de sa position sociale (…). Elle pense que ce mouvement a ouvert de nouveaux espaces de dialogue entre elles, tout en brisant la vieille division hostile entre la pensée laïque et religieuse »[5]-.
Il est important de rappeler que la distinction entre le discours féministe laïque et le discours féministe musulman est que ce dernier est beaucoup plus influencé par les références religieuses, c’est-à-dire l’Islam, mais qu’il y a d’emblée des imbrications entre les deux discours « laïque» et «religieux ».
Le féminisme musulman soutient la cause des droits des femmes, de l’égalité des sexes et de la justice sociale en utilisant le discours islamique, bien qu’il ne soit pas nécessairement le seul. Wadud[6], par exemple, dans son interprétation du Coran, combine la méthodologie des sciences islamiques avec les nouveaux outils des sciences sociales et un discours «laïque» concernant les droits et la justice, tout en ayant des assises fermes et centrales à l’intérieur de la pensée musulmane.
Depuis ces dernières années, en observant les premiers balbutiements d’un féminisme musulman, il faut noter l’imbrication des mouvements féministes laïques et des tenantes d’un féminisme musulman. Prenons le cas de l’Iran où l’importance des activités et des revendications menées en partenariat avec des féministes «musulmanes» comme Shahla Sherkat[7]-- Zahra Rahnavard[8]-- Faezeh Hashemi[9]-- et des féministes se revendiquant plutôt comme laïques, telles que Shirin Ebadi[10]-- Shahla Lahiji[11]-- et bien d’autres encore, est une illustration parlante de la capacité d’établir un dialogue dans l’intérêt de la promotion des droits des femmes. Ces remarques sont aussi émises par Ziba Mir Hosseini[12] ainsi que par Miriam Cook[13].
Les tenant-e-s d’un «clash» entre les féministes laïques et les féministes religieuses sont souvent le produit d’un manque de connaissances historiques, comme c’est très souvent le cas, lié-e-s à la volonté de faire obstacle à une solidarité grandissante entre les femmes :« Nous pouvons dire que le débat concernant la question du féminisme musulman a commencé en février 1994, quand Afsaneh Najmabadi a donné une conférence à l’école des études orientales et africaines à l’université de Londres, lors de laquelle elle a expliqué le féminisme musulman comme un mouvement de réforme qui ouvre aussi un dialogue entre les féministes «religieuses» et les féministes «laïques» (…). Elle explique qu’une partie de son enthousiasme pour ce mouvement réside dans le fait qu’elles travaillent sur le même terrain en termes d’amélioration du statut de la femme et de sa position sociale (…). Elle pense que ce mouvement a ouvert de nouveaux espaces de dialogue entre elles, tout en brisant la vieille division hostile entre la pensée laïque et religieuse »[5]-.
Il est important de rappeler que la distinction entre le discours féministe laïque et le discours féministe musulman est que ce dernier est beaucoup plus influencé par les références religieuses, c’est-à-dire l’Islam, mais qu’il y a d’emblée des imbrications entre les deux discours « laïque» et «religieux ».
Le féminisme musulman soutient la cause des droits des femmes, de l’égalité des sexes et de la justice sociale en utilisant le discours islamique, bien qu’il ne soit pas nécessairement le seul. Wadud[6], par exemple, dans son interprétation du Coran, combine la méthodologie des sciences islamiques avec les nouveaux outils des sciences sociales et un discours «laïque» concernant les droits et la justice, tout en ayant des assises fermes et centrales à l’intérieur de la pensée musulmane.
Depuis ces dernières années, en observant les premiers balbutiements d’un féminisme musulman, il faut noter l’imbrication des mouvements féministes laïques et des tenantes d’un féminisme musulman. Prenons le cas de l’Iran où l’importance des activités et des revendications menées en partenariat avec des féministes «musulmanes» comme Shahla Sherkat[7]-- Zahra Rahnavard[8]-- Faezeh Hashemi[9]-- et des féministes se revendiquant plutôt comme laïques, telles que Shirin Ebadi[10]-- Shahla Lahiji[11]-- et bien d’autres encore, est une illustration parlante de la capacité d’établir un dialogue dans l’intérêt de la promotion des droits des femmes. Ces remarques sont aussi émises par Ziba Mir Hosseini[12] ainsi que par Miriam Cook[13].
Vers une théologie féministe en Islam
Depuis un certain nombre d’années, des féministes musulmanes s’engagent à «revisiter» le Coran en lui apportant un regard féminin. L’objectif est de s’attaquer aux injustices sociales à l’encontre de ces dernières car les discriminations dont elles sont victimes sont principalement liées à une interprétation historique du Coran : « La nouvelle approche féminine islamique s’inscrit dans un registre de fond différent, quoique dans la forme, il y ait une certaine cause commune. Notre but sera de militer pour les droits des femmes musulmanes, de l’intérieur de l’islam en tant que religion, mode de vie, selon une vision globalisante et contemporaine… Nous luttons dans un cadre explicitement religieux pour la simple et bonne raison que nous considérons que l’islam est à nos yeux porteurs d’un message profondément émancipateur. La différence est de taille, dans et par l’islam, et à partir des références islamiques »[14]-.
Il convient de préciser que l’Islam est venu libérer la femme alors qu’elle vivait dans l’obscurantisme le plus total. Elle a obtenu des droits dès l’avènement de l’islam. Mais, l’interprétation littérale des Sources Scripturaires de certains juristes musulmans a contribué à la décadence de la condition féminine.
En Iran, Hojjat Ol-Eslâm Saidzâdeh[15], ancien juge, propose une lecture «féministe» du Coran et soulève des arguments islamiques en matière d’égalité juridique et sociale concernant la femme : « L’égalité des sexes fait partie des fondements de l’islam. La religion reconnaît cette égalité. Ce sont les hommes qui ne l’acceptent pas (…). Dans les interprétations des ulémas, on trouve mélangés le discours de la religion et celui de la domination masculine ».
C’est à partir d’une analyse minutieuse du corpus religieux et de l’ensemble des avis autorisés (fatwas) des ulémas, qu’il cherche à transformer le discours religieux en faisant une lecture «féministe» du Coran sur les rapports sociaux de sexe. Il affirme l’égalité entre l’homme et la femme, au-delà des différences liées au «genre», comme un principe fondamental. Il inscrit l’inégalité entre les sexes dans les rapports de pouvoir, dont le discours religieux est une expression. Il déconstruit, enfin, le discours religieux traditionnel pour rendre compte de la lecture et des interprétations «machistes» des Sources. Il a ouvert la voie à une critique sociale et historique des textes sacrés par le biais des rapports sociaux de sexe.
À la recherche de réponses, les féministes et les intellectuels proposent donc le renouvellement des interprétations et multiplient les lectures des textes sacrés. Aux débats théoriques lancés par des intellectuels sur l’écart entre la religion et la compréhension de la religion vient se juxtaposer l’analyse des inégalités flagrantes des rapports sociaux de sexe. La désacralisation du discours religieux se renforce donc avec la remise en cause de l’approche «machiste» voire «sexiste» du discours religieux et élargit son champ d’intervention dans l’analyse du corpus religieux.
Il convient de préciser que l’Islam est venu libérer la femme alors qu’elle vivait dans l’obscurantisme le plus total. Elle a obtenu des droits dès l’avènement de l’islam. Mais, l’interprétation littérale des Sources Scripturaires de certains juristes musulmans a contribué à la décadence de la condition féminine.
En Iran, Hojjat Ol-Eslâm Saidzâdeh[15], ancien juge, propose une lecture «féministe» du Coran et soulève des arguments islamiques en matière d’égalité juridique et sociale concernant la femme : « L’égalité des sexes fait partie des fondements de l’islam. La religion reconnaît cette égalité. Ce sont les hommes qui ne l’acceptent pas (…). Dans les interprétations des ulémas, on trouve mélangés le discours de la religion et celui de la domination masculine ».
C’est à partir d’une analyse minutieuse du corpus religieux et de l’ensemble des avis autorisés (fatwas) des ulémas, qu’il cherche à transformer le discours religieux en faisant une lecture «féministe» du Coran sur les rapports sociaux de sexe. Il affirme l’égalité entre l’homme et la femme, au-delà des différences liées au «genre», comme un principe fondamental. Il inscrit l’inégalité entre les sexes dans les rapports de pouvoir, dont le discours religieux est une expression. Il déconstruit, enfin, le discours religieux traditionnel pour rendre compte de la lecture et des interprétations «machistes» des Sources. Il a ouvert la voie à une critique sociale et historique des textes sacrés par le biais des rapports sociaux de sexe.
À la recherche de réponses, les féministes et les intellectuels proposent donc le renouvellement des interprétations et multiplient les lectures des textes sacrés. Aux débats théoriques lancés par des intellectuels sur l’écart entre la religion et la compréhension de la religion vient se juxtaposer l’analyse des inégalités flagrantes des rapports sociaux de sexe. La désacralisation du discours religieux se renforce donc avec la remise en cause de l’approche «machiste» voire «sexiste» du discours religieux et élargit son champ d’intervention dans l’analyse du corpus religieux.
Une conscience féministe musulmane en mouvement
Ziba Mir Hosseini
Comme nous l’avons déjà précisé, le terme «féminisme musulman» a commencé à être clairement utilisé dans les années 90, et ce dans différentes contrées du Monde arabomusulman. Ziba Mir Hosseini[16] a été un des premières à expliquer la montée et l’utilisation du terme «Islamic feminism» en Iran par des femmes qui écrivaient dans le journal «Zanan»[17], fondé en 1992 par Shahla Sherkat[18]. « L’apparition de la revue marque une ouverture à l’approche féministe. Une partie des femmes musulmanes n’hésite plus à se référer publiquement au mouvement des femmes mobilisées à travers le monde ; bien que les actrices musulmanes ne s’identifient pas au contenu culturel des revendications exprimées par les féministes occidentales, elles proclament la légitimité de la démarche et se rallient à la dénonciation de l’oppression des femmes »[19]-.
L’intellectuelle saoudienne Mai Yamani a également utilisé le terme dans son livre «Feminism and Islam: Legal and Literary Perspectives», écrit en 1996. Les intellectuelles turques Yesim Arat[20]-- et Feride Acar[21]-- dans leurs articles, et Nilufer Gole[22]-- dans son livre «La modernité interdite» (publié en turc en 1991 et en anglais en 1996), utilisèrent le terme «Islamic feminism» dans leurs écrits des années 90 pour décrire un nouveau paradigme féministe qu’elles ont détecté comme émergeant en Turquie.
Celles qui adoptent la posture d’un féminisme musulman revendiquent une identité de féministe musulmane dès le départ. Nous pouvons citer parmi d’autres les collaboratrices du journal iranien «Zanan», les exégètes et activistes sud-africaines ainsi que le groupe malaisien «Sisters in Islam». D’autres, et cela inclut quelques-unes des précurseures du discours islamique féministe ou des personnes ayant une approche réformée des interprétations coraniques concernant la question des genres, ont quelque peu hésité à s’identifier comme féministes musulmanes.
Cependant, certaines ont changé leur position au cours de ces dernières années. Il y a quelque temps en effet, Amina Wadud refusait catégoriquement d’être cataloguée de féministe musulmane. Aujourd’hui, elle ne montre plus d’inquiétude à être identifiée en tant que telle, ce qui lui importe étant la compréhension de la portée de son travail. Dans la préface de son livre écrit en 1999 et édité par la «Oxford University Press Edition» elle décriait l’utilisation péjorative des termes «Occident» et «féministe». Cette femme musulmane fervente se demande : qu’y a-t-il de mal à être occidentale ? (N’oublions pas qu’il y a de plus en plus de musulmans Occidentaux ou de musulmans vivant en Occident, dont Wadud fait partie).
La théologienne Riffat Hassan[23], installée aux Etats-Unis et d’origine pakistanaise, a aussi fini par accepter l’appellation « féministe musulmane» car tout comme Wadud, ce qui compte pour elle c’est la bonne compréhension de ses travaux.
C’est cette jurisprudence «patriarcale» qui a servi de base dans les diverses élaborations contemporaines de la Shari’a. Les Hadiths (Tradition du prophète qui doivent être authentifiés) ont toujours été utilisés pour consolider des idées et des pratiques patriarcales. Parfois, les Hadiths sont remis en question selon leur degré d’authenticité et sont même parfois utilisés hors contexte. Nous reviendrons sur ce point. Ainsi, une des priorités de ceux et celles se revendiquant d’un féminisme musulman est d’extraire le message d’égalité directement et à l’intérieur des sources fondamentales et centrales de l’Islam, à savoir le Texte Sacré ; «La relecture des textes islamiques est un projet central du féminisme musulman. En dehors de leurs propres convictions religieuses, Shahla Sherkat, Maryam Cook et même un homme religieux, Mohsen Saidzadeh, se sont engagés à produire une nouvelle interprétation des sources scripturaires pour défier les lois et les politiques basées sur une interprétation littérale et misogyne»[24].
Certaines femmes se concentrent exclusivement sur le Coran (Amina Wadud[25], Rifaat Hassan[26], la saoudienne Fatima Naseef[27]), d’autres s’appliquent à sa relecture pour analyser les diverses élaborations et compréhensions de la Shari’a (la libanaise Aziza Al Hibri[28], la pakistanaise Shaheen Sardar Ali[29]), enfin, d’autres s’attachent à interroger et réexaminer les «ahadiths» (la Marocaine Fatima Mernissi[30] et la Turque Hidayet Tuksal[31]).
L’intellectuelle saoudienne Mai Yamani a également utilisé le terme dans son livre «Feminism and Islam: Legal and Literary Perspectives», écrit en 1996. Les intellectuelles turques Yesim Arat[20]-- et Feride Acar[21]-- dans leurs articles, et Nilufer Gole[22]-- dans son livre «La modernité interdite» (publié en turc en 1991 et en anglais en 1996), utilisèrent le terme «Islamic feminism» dans leurs écrits des années 90 pour décrire un nouveau paradigme féministe qu’elles ont détecté comme émergeant en Turquie.
Celles qui adoptent la posture d’un féminisme musulman revendiquent une identité de féministe musulmane dès le départ. Nous pouvons citer parmi d’autres les collaboratrices du journal iranien «Zanan», les exégètes et activistes sud-africaines ainsi que le groupe malaisien «Sisters in Islam». D’autres, et cela inclut quelques-unes des précurseures du discours islamique féministe ou des personnes ayant une approche réformée des interprétations coraniques concernant la question des genres, ont quelque peu hésité à s’identifier comme féministes musulmanes.
Cependant, certaines ont changé leur position au cours de ces dernières années. Il y a quelque temps en effet, Amina Wadud refusait catégoriquement d’être cataloguée de féministe musulmane. Aujourd’hui, elle ne montre plus d’inquiétude à être identifiée en tant que telle, ce qui lui importe étant la compréhension de la portée de son travail. Dans la préface de son livre écrit en 1999 et édité par la «Oxford University Press Edition» elle décriait l’utilisation péjorative des termes «Occident» et «féministe». Cette femme musulmane fervente se demande : qu’y a-t-il de mal à être occidentale ? (N’oublions pas qu’il y a de plus en plus de musulmans Occidentaux ou de musulmans vivant en Occident, dont Wadud fait partie).
La théologienne Riffat Hassan[23], installée aux Etats-Unis et d’origine pakistanaise, a aussi fini par accepter l’appellation « féministe musulmane» car tout comme Wadud, ce qui compte pour elle c’est la bonne compréhension de ses travaux.
C’est cette jurisprudence «patriarcale» qui a servi de base dans les diverses élaborations contemporaines de la Shari’a. Les Hadiths (Tradition du prophète qui doivent être authentifiés) ont toujours été utilisés pour consolider des idées et des pratiques patriarcales. Parfois, les Hadiths sont remis en question selon leur degré d’authenticité et sont même parfois utilisés hors contexte. Nous reviendrons sur ce point. Ainsi, une des priorités de ceux et celles se revendiquant d’un féminisme musulman est d’extraire le message d’égalité directement et à l’intérieur des sources fondamentales et centrales de l’Islam, à savoir le Texte Sacré ; «La relecture des textes islamiques est un projet central du féminisme musulman. En dehors de leurs propres convictions religieuses, Shahla Sherkat, Maryam Cook et même un homme religieux, Mohsen Saidzadeh, se sont engagés à produire une nouvelle interprétation des sources scripturaires pour défier les lois et les politiques basées sur une interprétation littérale et misogyne»[24].
Certaines femmes se concentrent exclusivement sur le Coran (Amina Wadud[25], Rifaat Hassan[26], la saoudienne Fatima Naseef[27]), d’autres s’appliquent à sa relecture pour analyser les diverses élaborations et compréhensions de la Shari’a (la libanaise Aziza Al Hibri[28], la pakistanaise Shaheen Sardar Ali[29]), enfin, d’autres s’attachent à interroger et réexaminer les «ahadiths» (la Marocaine Fatima Mernissi[30] et la Turque Hidayet Tuksal[31]).
Le cadre théorique du projet féministe musulman
La méthodologie de base de ce féminisme musulman s’appuie sur des méthodologies classiques islamiques qui comprend:
l’ «ijtihad» (effort d’interprétation) : Les exégètes engagés dans ce processus questionnent l’atemporalité des Textes à la lumière du contexte temporel et spatial dans lequel ils vivent. En parallèle de l’utilisation de ces méthodologies, d’autres outils sont employés tels que la linguistique, l’histoire, la sociologie, l’anthropologie, la critique littéraire. La « relecture » des « Hadiths » ( paroles et actes du Prophète Mohammad) : il s’agit de réexaminer et de relire les Hadiths à l’aide d’outils élaborés par les sciences islamiques en essayant d’y soustraire tous les éléments « misogynes » qui fausseraient la réalité du statut de la femme dans la tradition musulmane. Ainsi, un certain nombre de Hadiths ont été remis en question du point de vue de l’authenticité de la chaîne de transmission. En effet, certaines féministes considèrent qu’ils ont été introduits et utilisés à tort dans le but de justifier un statut d’infériorité à la femme musulmane. L’élaboration d’une nouvelle jurisprudence islamique (Fiqh) : certains observateurs engagés sur la question du Genre considèrent le Fiqh comme étant patriarcal étant donné le contexte dans lequel les écoles jurisprudentielles furent fondées[32]. Et pourtant, c’est grâce aux nouvelles interprétations du Fiqh que les lois sur le statut personnel musulman ont pu être amendées pour les rendre plus conformes aux principes égalitaires. Nous pouvons prendre à titre d’exemple la loi marocaine sur la famille, la Moudawana[33], qui a été révisée pour plus d’égalité dans la cellule familiale ; au Nigéria, deux femmes ont pu obtenir leur acquittement après avoir été accusées d’adultère grâce à des féministes laïques et musulmanes, des ONG, des spécialistes de la religion musulmane, des associations des droits humains comme Baobab for Women’s Human Rights qui se sont unis et qui ont tiré leurs arguments du Fiqh pour les défendre. Enfin, certaines féministes utilisent leurs connaissances en sciences islamiques pour revendiquer le droit à être Mufti (ce qui permet d’édicter des Fatwas[34]) ou juge dans les tribunaux religieux comme dans la prestigieuse université d’Al Azhar en Egypte.
En abordant le Coran, les femmes lisent le Texte à partir de leurs expériences et de leurs questionnements de femme. Elles démontrent que les interprétations classiques se basaient sur des expériences d’hommes, à partir d’un regard masculin, tout en étant influencées par les sociétés patriarcales dans lesquelles ils vivaient.
L’herméneutique féministe met en évidence l’égalité totale entre les genres dans le Coran. Malheureusement, la culture patriarcale de l’époque a influencé le « tafsir » (interprétation du Coran). Du point de vue de l’Islam, tous les êtres humains sont égaux, ils sont seulement distincts les uns des autres sur la base de leur pratique légitime ou sur la mise en oeuvre du principe coranique fondamental de justice.
Citer les versets portant sur l’égalité homme-femme, sans équivoque Déconstruire les versets portant sur la différence entre les sexes et qui ont été communément interprétés de manière à justifier la domination masculine.
l’ «ijtihad» (effort d’interprétation) : Les exégètes engagés dans ce processus questionnent l’atemporalité des Textes à la lumière du contexte temporel et spatial dans lequel ils vivent. En parallèle de l’utilisation de ces méthodologies, d’autres outils sont employés tels que la linguistique, l’histoire, la sociologie, l’anthropologie, la critique littéraire.
En abordant le Coran, les femmes lisent le Texte à partir de leurs expériences et de leurs questionnements de femme. Elles démontrent que les interprétations classiques se basaient sur des expériences d’hommes, à partir d’un regard masculin, tout en étant influencées par les sociétés patriarcales dans lesquelles ils vivaient.
L’herméneutique féministe met en évidence l’égalité totale entre les genres dans le Coran. Malheureusement, la culture patriarcale de l’époque a influencé le « tafsir » (interprétation du Coran). Du point de vue de l’Islam, tous les êtres humains sont égaux, ils sont seulement distincts les uns des autres sur la base de leur pratique légitime ou sur la mise en oeuvre du principe coranique fondamental de justice.
Selon Margot Badran[35], l’herméneutique féministe a trois objectifs :
Revisiter les versets du Coran («ayaat») pour «corriger» les fausses histoires circulant sur la Création et les événements qui se sont déroulés dans le jardin d’Eden et qui ont, par ailleurs, consolidé l’idée de supériorité de l’homme ;
___________________________________________________
[1] Article de Margot BADRAN "Islamic Feminism: what’s in a name?", Al Ahram weekly.
[1] Article de Margot BADRAN "Islamic Feminism: what’s in a name?", Al Ahram weekly.
[2] Article d’Asma LAMRABET, « Féminisme islamique ? », 2003
[3] Article de Margot BADRAN « Féminisme islamique : qu’est-ce à dire ? » Publié dans « Al-Ahram Weekly », Le Caire, 17-23 janvier 2002
[4] Groupe de femmes professionnelles qui remettent en question l'interprétation traditionnelle du Coran et mettent en avant une lecture féminine et féministe d'un « islam plus ouvert ». L'organisation veut mettre fin au monopole détenu par les oulémas, les docteurs de la loi musulmane. Ces derniers, selon elles, ne peuvent être la voix exclusive d'un islam authentique. Les prises de position de Sisters in Islam ne font pas l'unanimité et suscitent même de l'hostilité.
[5] Val MOGHADAM« Islamic feminism and its discontent” (www.iran-bulletin.org).
[6] Amina WADUD est professeure d’études islamiques à l’université du Commonwealth de Virginie et l'une des figures de proue du féminisme musulman. Elle avait fait sensation, en mars 2005, en dirigeant la prière du vendredi, devant une assemblée mixte, contestant ainsi la fonction exclusivement masculine de l'imam
[7] Shahla SHERKAT est une auteure iranienne, journaliste et féministe musulmane, l'une des pionnières du mouvement de libération des femmes en Iran. Elle est la fondatrice et éditrice de la revue Zanan (Femmes), qui a été l'un des porte-paroles les plus actifs du féminisme islamique, s'intéressant tout autant aux politiques réformistes en Iran qu'aux cas de violence domestique ou à la sexualité. Zanan est la plus importante revue féminine depuis la Révolution iranienne de 1979.
[7] Shahla SHERKAT est une auteure iranienne, journaliste et féministe musulmane, l'une des pionnières du mouvement de libération des femmes en Iran. Elle est la fondatrice et éditrice de la revue Zanan (Femmes), qui a été l'un des porte-paroles les plus actifs du féminisme islamique, s'intéressant tout autant aux politiques réformistes en Iran qu'aux cas de violence domestique ou à la sexualité. Zanan est la plus importante revue féminine depuis la Révolution iranienne de 1979.
[8] Zahra RAHNAVARD est une écrivaine, une artiste et la femme du premier premier ministre d'Iran après la Révolution.
[9] Faezeh HASHEMI, députée et fille de l’ancien président iranien Ali Akbar Hashemi Rafsandjani, présidente de la Fédération. Islamique du Sport Féminin. Elle a beaucoup oeuvré en faveur du sport féminin et a finalement obtenu que les autorités cèdent, à la grande joie des footballeuses.
[10] Avocate iranienne, défenseur active des droits de l'homme. Elle a reçu le Prix Nobel de la paix en 2003 pour son action en faveur des droits de l'homme et de la démocratie. C'est la première femme musulmane et la première iranienne à recevoir ce prix.
[11] militante des droits humains
[13] Ziba MIR HOSSEINI « Islam and Gender: The Religious Debate in Contemporary Iran », Princeton University Press, 1999
[13] Miriam COOK « Women Claim Islam: Creating Islamic Feminism through Literature », New York: Routledge, 2001
[14] Article d’Asma LAMRABET, « Féminisme musulman ? », Conférence donnée lors du premier Congrès Mondial des Musulmans hispanophones à Séville les 3, 4 et 5 avril 2003.
[15] Indubitablement l'un des meilleurs spécialistes iraniens des textes islamiques sur les femmes
[16] Déjà citée
[17] La revue ZANAN a été créée en novembre 1992
[16] Déjà citée
[17] La revue ZANAN a été créée en novembre 1992
[18] Déjà citée
[19] Nouchine YAVAR D’HELLENCOURT “De la délégitimation à la désacralisation de l’autorité en islam : le féminisme post-islamiste et la réforme shi’ite en Islam », colloque AFSR, 5-6 février 2001.
[20] Professeure de sciences politiques à l'Université du Bosphore
[21] Auteure de « Gender and Identity Construction: Women of Central Asia, the Caucasus and Turkey », éd. Brill Academic Publishers, 1999, 358 pages
[22] Sociologue et directrice d'études à l'École des hautes études en sciences sociales (EHESS), est chercheure au CADIS. Ses travaux sont consacrés à l'étude de nouvelles configurations entre la modernité et l'Islam, en particulier à l'émergence de nouvelles figures musulmanes dans l'espace public, dans une perspective comparative (Turquie, Iran, Europe, États-Unis)
[23] Féministe musulmane d’origine pakistanaise. Enseignante à l’université de Louisville aux États-Unis, elle a été l’une des pionnières dans le domaine de la théologie féministe en l’islam.
[24] Val MOGHADAM, Op. Cit.
[25] Déjà citée
[26] Déjà citée
[27] Célèbre par ses prises de position en faveur des droits de la femme, elle fut pendant quatre ans directrice du département des études islamiques à l'Université King Abdul Aziz à Jeddah
[28] Professeure de Droit à l'Université de Richmond, Faculté de Droit T.C. Williams, éditrice d'Hypatia, Revue de philosophie féministe et fondatrice de Karamah qui une association d’avocates musulmanes pour les droits de la personne . Azizah AL HIBRI est une experte en matière de démocratie, de droits de l'homme et d'islam, en particulier des droits des femmes musulmanes. Azizah Al-Hibri apporte une vision renouvelée sur les femmes et l'islam, inspirante pour une dynamique de notre époque dans le débat sociétal en Occident.
[29] Shaheen SARDAR ALI est professeure de droit à l’université de Peshawar au Pakistan, et ancienne directrice du Women's study Centre dans la même université
[30] Fatima MERNISSI est professeur de sociologie à l’université Mohammed V de Rabat. Elle a publié des ouvrages sur les femmes dans les sociétés arabo-musulmanes, dont Sexe, idéologie et Islam, Tierce, 1983 [1975 éd. anglaise].Dans deux ouvrages récents, F. Mernissi critique l’image que l’Occident se fait de la femme en Orient et dénonce la situation de la femme occidentale : Êtes-vous vaccinés contre le Harem ? Le Fennec, 1997, et Le harem et l’Occident, Albin Michel, 2001 réédité en 2003 au Maroc avec un nouveau titre, Le harem européen.
[31] Professeure de théologie Hidayet Sefkatli TUKSAL, « Traces of mysoginist discourse in the Islamic tradition », 1ère édition traduit du turque, 2000. Elle est représentante du mouvement de réforme islamique, qui travaille à une interprétation moderne et féministe du Coran. Refusant de retirer son voile, elle n'a pas le droit d'enseigner à l'université.
[32] Barbara STOWASSER, Women in the Quran, traditions and interpretation, Oxford University Press, New York, 1994
[33] La Moudawana ou Code du statut personnel marocain est le droit de la famille marocain. Il a été révisé en février 2004 par le Parlement marocain et a reçu le consentement du roi Mohammed VI. Cette révision améliore entre autres les droits des femmes.
[34] Avis religieux
[35] Déjà citée