Auteur : Abderraouf Boulaabi Editeur : L'Harmattan 320 pages Prix : 28,30 € TTC Date de parution : 2006
Un des termes les plus employés pour décrire les artisans du mouvement contemporain de réforme interne à l’islam est celui de « nouveaux penseurs » (mufakkirûn), concept large qui esquive celui de « théologien » (mutakallimûn) plus précis mais historiquement daté. Tous revendiquent le recours à l’ijtihâd, instrument de jurisprudence islamique par lequel le message divin est interprété selon l’évolution des conditions historiques. Dans cette perspective, l’ouvrage Islam et pouvoir. Les finalités de la Charia et la légitimité du pouvoir d’Abderraouf Boulaabi, docteur en sociologie politique et directeur de l’Institut Supérieur des Sciences Islamiques de Paris, propose une relecture de l’histoire politique islamique à partir du concept de légitimité (shar‘iyya).
Dans la première partie, l’auteur aborde la période fondatrice. Il mentionne l’affirmation coranique de l’existence d’un pacte initial[1] dans lequel l’homme est « autorisé par Dieu à se prendre en charge », et où « il devient maître de sa volonté, libre de son choix » (p. 49). Dans cette optique, Boulaabi définit la relation entre l’homme et Dieu comme un rapport harmonieux entre la Révélation et la Raison (istikhlâf). Cette position épistémologique n’est pas sans incidences puisqu’elle permet à l’auteur de s’affranchir des approches déterministes des théologiens ascharites et de fonder théologiquement les perspectives des juristes finalistes. L’auteur s’arrête longuement sur la question de la succession du pouvoir à la mort de Muhammad, et il y décèle trois principes : la concertation (shûra), le consensus (ijmâ‘) et l’intérêt (maslaha). Dans une seconde partie, Boulaabi établit les principes sur lesquels s’appuient les juristes pour rendre sentence : raisonnement par analogie (al-qiyâs), principe de l’approbation (al-’istihsân), et principe d’utilité commune (al-istislâh). A la suite d’Al-Shâtibî[2], il élabore une méthodologie juridique fondée sur l’appréciation du degré d’utilité (maslaha) d’un bien – idée maîtresse de l’école mâlikite. Par suite, il mentionne cinq principes fondamentaux, appelés les finalités politiques de la sharî‘a : l’équité (al-qist), la justice (al-‘adl), la concertation (shûrâ), l’obéissance, le commandement du bien et l’interdiction du mal.
Dans la troisième partie, l’auteur relit l’histoire de la légitimité du pouvoir en islam à partir de l’accession au pouvoir des califes, de l’exercice du pouvoir et des modalités de son transfert. L’auteur sous-tend que la réunion de Saqîfa à la mort du prophète réunissant les ansârs (ceux qui ont accueilli Muhammad à Médine) en présence de trois grandes personnalités muhâjiruns (ceux qui ont accompagné le Prophète au cours de l’Hégire) établit les principes de la nouvelle légitimité articulés autour de quatre axes : la concertation (shûrâ), le libre choix (al-ikhtiyâr), la libre candidature et le serment d’allégeance (al-bay‘a). La succession du deuxième calife ‘Umar se déroula en deux temps : premièrement la désignation d’un collège en vue de sélectionner les candidats, et deuxièmement, l’élection (bay‘a hurra).
Dans la première partie, l’auteur aborde la période fondatrice. Il mentionne l’affirmation coranique de l’existence d’un pacte initial[1] dans lequel l’homme est « autorisé par Dieu à se prendre en charge », et où « il devient maître de sa volonté, libre de son choix » (p. 49). Dans cette optique, Boulaabi définit la relation entre l’homme et Dieu comme un rapport harmonieux entre la Révélation et la Raison (istikhlâf). Cette position épistémologique n’est pas sans incidences puisqu’elle permet à l’auteur de s’affranchir des approches déterministes des théologiens ascharites et de fonder théologiquement les perspectives des juristes finalistes. L’auteur s’arrête longuement sur la question de la succession du pouvoir à la mort de Muhammad, et il y décèle trois principes : la concertation (shûra), le consensus (ijmâ‘) et l’intérêt (maslaha). Dans une seconde partie, Boulaabi établit les principes sur lesquels s’appuient les juristes pour rendre sentence : raisonnement par analogie (al-qiyâs), principe de l’approbation (al-’istihsân), et principe d’utilité commune (al-istislâh). A la suite d’Al-Shâtibî[2], il élabore une méthodologie juridique fondée sur l’appréciation du degré d’utilité (maslaha) d’un bien – idée maîtresse de l’école mâlikite. Par suite, il mentionne cinq principes fondamentaux, appelés les finalités politiques de la sharî‘a : l’équité (al-qist), la justice (al-‘adl), la concertation (shûrâ), l’obéissance, le commandement du bien et l’interdiction du mal.
Dans la troisième partie, l’auteur relit l’histoire de la légitimité du pouvoir en islam à partir de l’accession au pouvoir des califes, de l’exercice du pouvoir et des modalités de son transfert. L’auteur sous-tend que la réunion de Saqîfa à la mort du prophète réunissant les ansârs (ceux qui ont accueilli Muhammad à Médine) en présence de trois grandes personnalités muhâjiruns (ceux qui ont accompagné le Prophète au cours de l’Hégire) établit les principes de la nouvelle légitimité articulés autour de quatre axes : la concertation (shûrâ), le libre choix (al-ikhtiyâr), la libre candidature et le serment d’allégeance (al-bay‘a). La succession du deuxième calife ‘Umar se déroula en deux temps : premièrement la désignation d’un collège en vue de sélectionner les candidats, et deuxièmement, l’élection (bay‘a hurra).
Quant à la succession du troisième calife, elle fut organisée « par une concertation libre entre les six prétendants, sans désignation nominale préalable d’un candidat » (p. 177). La crise qui surgit sous le califat de ‘Uthmân est avant tout une crise de légitimité. En renouant avec les pratiques tribales du favoritisme et du népotisme, la légitimité du pouvoir exercé fut amoindri et conduit en dernier lieu à l’assassinat de ‘Uthmân. De même, ‘Ali, une fois au pouvoir, ne sut répondre aux attentes de l’umma, et fut, lui aussi, assassiné. Avec l’arrivée au pouvoir de Mu`âwîya ibn Abî Sufyân, l’auteur montre, dans une quatrième partie, que les principes de légitimité jusqu’alors définis et reconnus se trouvent inversés : allégeance sous contrainte (bay‘a qahriyya), légitimation par la peur et la propagande.
Le pouvoir est exercé selon des principes contraires aux finalités politiques de la sharî‘a sus mentionnées. Enfin, en proclamant son fils Yazîd ibn Mu‘âwîya comme successeur, Mu‘âwîya transforme le califat électif en califat héréditaire. On serait donc ainsi passé « d’un système politique contractuel » « à un système politique monocratique non contractuel » (p. 195), d’un « régime califal polycratique » à « un régime dynastique monocratique » (p. 290). La cinquième partie analyse l’instauration de la dynastie abbaside et définit les nouvelles modalités de légitimité auxquels les califes ont recours. C’est à cette époque que s’érige une sacralisation du pouvoir califal, tandis que les théologiens et les fuqaha’ sont convoqués pour légitimer et asseoir le pouvoir des princes. Dans une dernière partie, l’auteur discute les principes de légitimité imposés par les dynasties ummayyade et abbasside. Il s’appuie sur des exégètes (Al-Baydhâwî, Ar-Râzî, etc.), des juristes (Shâfi‘î, Ibn Hazm, etc.) et des critiques philosophiques mu‘tazilites pour fonder l’opposition politique et le devoir de désobéissance envers le calife dépravé et tyrannique. En conclusion, l’auteur affirme qu’en repensant l’islam sur la base des finalités de la sharî’a, l’effort de raisonnement (ijtihâd) doit conduire l’islam à fonder des principes reconnus par « la majorité écrasante de la Umma » (p. 300), affermir l’affirmation de la souveraineté du peuple et du suffrage universel, justifier la nécessité d’un « Droit de l’utilité » (p. 301).
Notons d’emblée que l’effort d’assise juridique et exégétique de la thèse d’Abderraouf Boulaabi est une contribution réelle en vue de délier l’islam du discours rudimentaire et sclérosé de l’islamisme politique. Par le recours aux sources, il met en lumière l’existence d’une ligne de pensée à la fois exégétique, juridique et philosophique qui au cours des siècles a élaboré une réflexion sur les notions de contextes et de finalités. Cela dit, en vue d’inviter à approfondir cette orientation, nous souhaiterions partager quelques réflexions. Fondamentalement, le recours même au concept de « légitimité » en islam doit faire l’objet d’une étude plus serrée parce qu’il est issu avant tout de la culture chrétienne et qu’il est de prime abord étranger à la culture islamique[3]. En Occident, la légitimité renvoie à la notion de justice : est légitime ce qui est juste. Dans la conception chrétienne et thomiste, l’homme a la capacité de définir les critères du juste grâce au pouvoir de délégation que Dieu lui a conféré, et cela en dehors même de la Révélation. Or, en islam, seul Dieu est juste et il ne revient pas à l’homme de définir les modalités de la légitimité. Le pouvoir politique n’est pas fondé sur la légitimité mais sur la nécessité. Quant aux notions de souveraineté, de consensus ou de représentation, rappelons qu’en islam seul Dieu est souverain, et qu’il ne revient qu’aux savants ‘ulamâ de vérifier et d’authentifier la conformité des lois avec la sharî‘a. Le politologue Bertrand Badie dans un brillant essai de sociologie politique comparée avertit à propos : la question de la légitimité est « beaucoup moins universalisable qu’on ne le prétend généralement[4] ».
Dans cette optique, il nous semble que les concepts de philosophie politique, concepts travaillés et discutés, sont utilisés avec une liberté qui finit par limiter la portée heuristique de l’ouvrage : le concept de citoyenneté appliqué pour rendre compte du nouveau statut individuel issu de la Constitution de Médine est-il vraiment opératoire (p. 60) ? Et si oui, dans quelles mesures ? Et que faut-il alors entendre par citoyenneté ? De même, ne conviendrait-il pas de préciser le sens des expressions « utilité commune », « intérêt général » ou encore « bien commun », qui semblent être employées comme synonymes (p. 45) ? D’un point de vue méthodologique, l’auteur s’appuyant sur les exégèses de Mujâhid, Qatâda et Assuddî, traduit al-qist (S. 57, 25) par équité. Mais cette notion coranique d’al-qist correspond-elle vraiment à la définition que donne Louis-Marie Morfaux de l’équité dans son Vocabulaire de la philosophie et des sciences humaines (p. 80) ? N’aurait-il pas mieux valu préciser la singularité du sens islamique plutôt que de recourir de prime abord à une définition inspirée de la philosophie occidentale – d’autant que la définition de l’équité y est elle-même controversée (équité aristotélicienne versus équité rawlsienne) ?
La notion généreuse d’utilité qui semble être au cœur de l’approche juridique de notre auteur mériterait aussi d’être mieux délimitée. Quels seraient les critères qui permettraient de discerner la nature de l’éthique sacrificielle qui en découlerait – la sauvegarde de l’unité de la umma (utilité dite nécessaire – maslaha darûriyya) pouvant justifier le sacrifice de certains de ses membres ? Existe-t-il un ordre de hiérarchie au sein même des utilités nécessaires ? La préservation de la religion est-elle d’un intérêt supérieur à celle de la personne comme le laisse supposer l’ordre d’énonciation (p. 76)[5] ? Sur le plan historique, n’est-il pas contradictoire d’affirmer que « l’assassinat de ‘Uthmân révolta la masse des croyants » (p. 168) alors même que l’auteur suggère, d’après les sources islamiques, un certain « consensus » de la communauté musulmane autour des groupes de rébellion - « les médinois, par leur silence, s’étaient rangés objectivement dans le camp des rebelles » (p. 161) ? Qu’en est-il d’ailleurs de l’unité de l’umma alors que l’histoire de l’islam est dès sa genèse traversée par les schismes ? Enfin, la lecture de cet essai donne parfois le sentiment que l’auteur affirme l’existence en islam des principes universels, énoncés au sein de la culture occidentale, plus qu’ils ne les fondent dans le monde islamique (p. 49). Or, par la suite, c’est au nom même de ces principes qu’il entend prouver l’existence d’un islam vecteur de ces dites valeurs (pp. 297-301).
Source : http://biblio.domuni.org
Le pouvoir est exercé selon des principes contraires aux finalités politiques de la sharî‘a sus mentionnées. Enfin, en proclamant son fils Yazîd ibn Mu‘âwîya comme successeur, Mu‘âwîya transforme le califat électif en califat héréditaire. On serait donc ainsi passé « d’un système politique contractuel » « à un système politique monocratique non contractuel » (p. 195), d’un « régime califal polycratique » à « un régime dynastique monocratique » (p. 290). La cinquième partie analyse l’instauration de la dynastie abbaside et définit les nouvelles modalités de légitimité auxquels les califes ont recours. C’est à cette époque que s’érige une sacralisation du pouvoir califal, tandis que les théologiens et les fuqaha’ sont convoqués pour légitimer et asseoir le pouvoir des princes. Dans une dernière partie, l’auteur discute les principes de légitimité imposés par les dynasties ummayyade et abbasside. Il s’appuie sur des exégètes (Al-Baydhâwî, Ar-Râzî, etc.), des juristes (Shâfi‘î, Ibn Hazm, etc.) et des critiques philosophiques mu‘tazilites pour fonder l’opposition politique et le devoir de désobéissance envers le calife dépravé et tyrannique. En conclusion, l’auteur affirme qu’en repensant l’islam sur la base des finalités de la sharî’a, l’effort de raisonnement (ijtihâd) doit conduire l’islam à fonder des principes reconnus par « la majorité écrasante de la Umma » (p. 300), affermir l’affirmation de la souveraineté du peuple et du suffrage universel, justifier la nécessité d’un « Droit de l’utilité » (p. 301).
Notons d’emblée que l’effort d’assise juridique et exégétique de la thèse d’Abderraouf Boulaabi est une contribution réelle en vue de délier l’islam du discours rudimentaire et sclérosé de l’islamisme politique. Par le recours aux sources, il met en lumière l’existence d’une ligne de pensée à la fois exégétique, juridique et philosophique qui au cours des siècles a élaboré une réflexion sur les notions de contextes et de finalités. Cela dit, en vue d’inviter à approfondir cette orientation, nous souhaiterions partager quelques réflexions. Fondamentalement, le recours même au concept de « légitimité » en islam doit faire l’objet d’une étude plus serrée parce qu’il est issu avant tout de la culture chrétienne et qu’il est de prime abord étranger à la culture islamique[3]. En Occident, la légitimité renvoie à la notion de justice : est légitime ce qui est juste. Dans la conception chrétienne et thomiste, l’homme a la capacité de définir les critères du juste grâce au pouvoir de délégation que Dieu lui a conféré, et cela en dehors même de la Révélation. Or, en islam, seul Dieu est juste et il ne revient pas à l’homme de définir les modalités de la légitimité. Le pouvoir politique n’est pas fondé sur la légitimité mais sur la nécessité. Quant aux notions de souveraineté, de consensus ou de représentation, rappelons qu’en islam seul Dieu est souverain, et qu’il ne revient qu’aux savants ‘ulamâ de vérifier et d’authentifier la conformité des lois avec la sharî‘a. Le politologue Bertrand Badie dans un brillant essai de sociologie politique comparée avertit à propos : la question de la légitimité est « beaucoup moins universalisable qu’on ne le prétend généralement[4] ».
Dans cette optique, il nous semble que les concepts de philosophie politique, concepts travaillés et discutés, sont utilisés avec une liberté qui finit par limiter la portée heuristique de l’ouvrage : le concept de citoyenneté appliqué pour rendre compte du nouveau statut individuel issu de la Constitution de Médine est-il vraiment opératoire (p. 60) ? Et si oui, dans quelles mesures ? Et que faut-il alors entendre par citoyenneté ? De même, ne conviendrait-il pas de préciser le sens des expressions « utilité commune », « intérêt général » ou encore « bien commun », qui semblent être employées comme synonymes (p. 45) ? D’un point de vue méthodologique, l’auteur s’appuyant sur les exégèses de Mujâhid, Qatâda et Assuddî, traduit al-qist (S. 57, 25) par équité. Mais cette notion coranique d’al-qist correspond-elle vraiment à la définition que donne Louis-Marie Morfaux de l’équité dans son Vocabulaire de la philosophie et des sciences humaines (p. 80) ? N’aurait-il pas mieux valu préciser la singularité du sens islamique plutôt que de recourir de prime abord à une définition inspirée de la philosophie occidentale – d’autant que la définition de l’équité y est elle-même controversée (équité aristotélicienne versus équité rawlsienne) ?
La notion généreuse d’utilité qui semble être au cœur de l’approche juridique de notre auteur mériterait aussi d’être mieux délimitée. Quels seraient les critères qui permettraient de discerner la nature de l’éthique sacrificielle qui en découlerait – la sauvegarde de l’unité de la umma (utilité dite nécessaire – maslaha darûriyya) pouvant justifier le sacrifice de certains de ses membres ? Existe-t-il un ordre de hiérarchie au sein même des utilités nécessaires ? La préservation de la religion est-elle d’un intérêt supérieur à celle de la personne comme le laisse supposer l’ordre d’énonciation (p. 76)[5] ? Sur le plan historique, n’est-il pas contradictoire d’affirmer que « l’assassinat de ‘Uthmân révolta la masse des croyants » (p. 168) alors même que l’auteur suggère, d’après les sources islamiques, un certain « consensus » de la communauté musulmane autour des groupes de rébellion - « les médinois, par leur silence, s’étaient rangés objectivement dans le camp des rebelles » (p. 161) ? Qu’en est-il d’ailleurs de l’unité de l’umma alors que l’histoire de l’islam est dès sa genèse traversée par les schismes ? Enfin, la lecture de cet essai donne parfois le sentiment que l’auteur affirme l’existence en islam des principes universels, énoncés au sein de la culture occidentale, plus qu’ils ne les fondent dans le monde islamique (p. 49). Or, par la suite, c’est au nom même de ces principes qu’il entend prouver l’existence d’un islam vecteur de ces dites valeurs (pp. 297-301).
Source : http://biblio.domuni.org
Table des matières de l'ouvrage
L'EPOQUE FONDATRICE ET LE PROBLEME DE LA LEGITIMITE DU POUVOIR
Pacte originel et Istikhlâf de l'humanité
Révélation et pouvoir politique
Pouvoir religieux et pouvoir temporel
LA THEORIE DES MAQASIDS ET LE PROBLEME DE LA LEGITIMITE
Les finalités politiques de la Sharî'a et la légitimité du pouvoir
Les finalités politiques de la Sharî'a et Istiklâf de la Umma
L'EPOQUE DU POUVOIR CALIFAL ET LA LEGITIMITE
Vers un principe électoral délibératif
Le Califat de 'Umar et la légitimité
Le califat de 'Uthmân et la crise de la légitimité
L'accession de 'Ali au pouvoire et la guerre civile
LA DYNASTIE UMAYYADE ET LE NOUVEAU PRINCIPE DE LEGITIMITE
L'accession des Umayyades au pouvoir
L'instauration d'un nouveau principe de légitimité : le principe dynastique
La crise de légitimité de la dynastie Umayyade
LA DYNASTIE ABBASIDE ET LE PROBLEME DE LA LEGITIMITE
Les fondements de la légitimité de la nouvelle dynastie
La crise de légitimité de la dynastie Abbaside
JURISTES, THEOLOGIENS, ET LE PROBLEME DE LA LEGITIMITE
Le mode d'établissement du pouvoir
Le mode de transfert du pouvoir
Un système doctrinal original : l'I'tizâl et son application au problème de la légitimité du pouvoir
Pacte originel et Istikhlâf de l'humanité
Révélation et pouvoir politique
Pouvoir religieux et pouvoir temporel
LA THEORIE DES MAQASIDS ET LE PROBLEME DE LA LEGITIMITE
Les finalités politiques de la Sharî'a et la légitimité du pouvoir
Les finalités politiques de la Sharî'a et Istiklâf de la Umma
L'EPOQUE DU POUVOIR CALIFAL ET LA LEGITIMITE
Vers un principe électoral délibératif
Le Califat de 'Umar et la légitimité
Le califat de 'Uthmân et la crise de la légitimité
L'accession de 'Ali au pouvoire et la guerre civile
LA DYNASTIE UMAYYADE ET LE NOUVEAU PRINCIPE DE LEGITIMITE
L'accession des Umayyades au pouvoir
L'instauration d'un nouveau principe de légitimité : le principe dynastique
La crise de légitimité de la dynastie Umayyade
LA DYNASTIE ABBASIDE ET LE PROBLEME DE LA LEGITIMITE
Les fondements de la légitimité de la nouvelle dynastie
La crise de légitimité de la dynastie Abbaside
JURISTES, THEOLOGIENS, ET LE PROBLEME DE LA LEGITIMITE
Le mode d'établissement du pouvoir
Le mode de transfert du pouvoir
Un système doctrinal original : l'I'tizâl et son application au problème de la légitimité du pouvoir
____________________
[1] Sourate 33, 72 : « en vérité, nous avons proposé le dépôt aux cieux, à la terre, aux montagnes, mais ils refusèrent de s’en charger et en furent effrayés. L’homme a accepté de s’en charger ».
[2] Al-Shâtibî (m. 790), fakîh andalous de l’école malékite qui a contribué à sa rénovation par le concept d’al-masâlih al-mursala selon lequel la décision juridique qui répond à une nécessité est considérée comme correspondant à l’objectif ultime de la sharî‘a.
[3] Bertrand Badie, « ‘‘Etat’’ et ‘‘légitimité’’ en monde musulman : crise de l’universalité et crise des concepts » in Annuaire de l’Afrique du Nord, Tome 26, 1987, CNRS, pp. 19-30.
[4] Bertrand Badie, Les deux Etats, Pouvoir et société en Occident et en terre d’islam, Paris, Fayard, 1986, p. 108.
[5] Pour une critique islamique du principe de maslaha, voir Mohammad Hashim Kamali, Principles of Islamic Jurisprudence, Cambridge, The Islamic Text Society, 3ème édition, 2006, pp. 362-365.
[1] Sourate 33, 72 : « en vérité, nous avons proposé le dépôt aux cieux, à la terre, aux montagnes, mais ils refusèrent de s’en charger et en furent effrayés. L’homme a accepté de s’en charger ».
[2] Al-Shâtibî (m. 790), fakîh andalous de l’école malékite qui a contribué à sa rénovation par le concept d’al-masâlih al-mursala selon lequel la décision juridique qui répond à une nécessité est considérée comme correspondant à l’objectif ultime de la sharî‘a.
[3] Bertrand Badie, « ‘‘Etat’’ et ‘‘légitimité’’ en monde musulman : crise de l’universalité et crise des concepts » in Annuaire de l’Afrique du Nord, Tome 26, 1987, CNRS, pp. 19-30.
[4] Bertrand Badie, Les deux Etats, Pouvoir et société en Occident et en terre d’islam, Paris, Fayard, 1986, p. 108.
[5] Pour une critique islamique du principe de maslaha, voir Mohammad Hashim Kamali, Principles of Islamic Jurisprudence, Cambridge, The Islamic Text Society, 3ème édition, 2006, pp. 362-365.