« Le Coran est une ligne/phrase tracée entre deux feuilles (de couverture). Il ne parle pas et a besoin d’un lecteur/traducteur. Ce sont les hommes qui parlent en son nom / font parler (...) Il est multi-facial/ polysémique. »
Ali ibn Abi Talib, la voie de la rhétorique
La situation dans laquelle apparait le terrorisme islamiste dans le monde peut, métaphoriquement, être comparée à une manifestation qui dérive dans la violence la plus vagabonde. Dans cette dernière, on y trouve une communauté hétérogène de gens plutôt paisible qui marche en protestant démocratiquement mais avec ferveur pour dénoncer cette situation. Elle compte parmi elle des réformistes, des révolutionnaires de tous genres, des nationalistes, des démocrates, des gauchistes et des islamistes, y compris des salafistes modérés, mais dans laquelle un type minoritaire d’extrémistes terroristes religieux émerge et sème la terreur.
Mais ce qui nous intéresse ici, ce n’est pas de proposer une enquête, ni même un examen en éducation religieuse (comme l’avait fait l’imam Ali en continuant sa phrase mise en exergue par : ‘…dialoguez /arbitrez par la Sunna.’) ou morale. Ce qui nous importe, c’est d’essayer de clarifier ce qui transforme le terrorisme islamiste en un phénomène social dans ce que l’on appelle communauté ou nation islamique. Nous allons opter pour davantage de questions que de réponses.
1- Si la violence existe dans toutes les sociétés, pourquoi, de nos jours, semble t-elle être plus répandue, du moins plus médiatisée, dans les sociétés et les communautés travaillées par le phénomène religieux islamique ?
2- Si la violence a toujours existé et existe encore dans toutes les sociétés, notamment dans les sociétés dites islamiques, pourquoi prend elle actuellement dans ces dernières, une forme et une ampleur spécifiques ?
3- La violence existante dans toute société peut, vulgairement, être résumée en six formes de violence : écologique, économique, sociale, politique, psychoculturelle et internationale. Pourquoi est ce la violence religieuse qui prévaut dans les sociétés et communautés dites islamiques ?
4- Si toute violence mentionnée ci-haut, notamment la violence religieuse, prend des ampleurs et des degrés différents dans toutes les sociétés, pourquoi est-elle arrivée actuellement au stade où ces ampleurs dépassent l’ancienne forme dite révolutionnaire et prennent celle du terrorisme religieux dans les sociétés et communautés dites islamiques ?
5- S’il y a un rapport anthropologique plutôt positif entre la violence et le sacré, selon René Girard (1), pourquoi le sacré islamique semble maintenant et plus que n’importe quel autre sacré, avoir un lien plutôt négatif de désorganisation et de dérégulation sociale et internationale ?
2- Si la violence a toujours existé et existe encore dans toutes les sociétés, notamment dans les sociétés dites islamiques, pourquoi prend elle actuellement dans ces dernières, une forme et une ampleur spécifiques ?
3- La violence existante dans toute société peut, vulgairement, être résumée en six formes de violence : écologique, économique, sociale, politique, psychoculturelle et internationale. Pourquoi est ce la violence religieuse qui prévaut dans les sociétés et communautés dites islamiques ?
4- Si toute violence mentionnée ci-haut, notamment la violence religieuse, prend des ampleurs et des degrés différents dans toutes les sociétés, pourquoi est-elle arrivée actuellement au stade où ces ampleurs dépassent l’ancienne forme dite révolutionnaire et prennent celle du terrorisme religieux dans les sociétés et communautés dites islamiques ?
5- S’il y a un rapport anthropologique plutôt positif entre la violence et le sacré, selon René Girard (1), pourquoi le sacré islamique semble maintenant et plus que n’importe quel autre sacré, avoir un lien plutôt négatif de désorganisation et de dérégulation sociale et internationale ?
6- S’il y a un rapport anthropologique entre la violence, le sacré et la vérité, selon Mohamed Arkoun et son ‘triangle anthropologique’ (2), pourquoi la conception islamique de « la vérité religieuse » semble être la plus véhiculée par le terrorisme islamiste - qui l’utilise dans le cadre de son ‘ignorance sacrée et institutionnalisée’ - qui, entre autres, tue au nom de la vérité divine tout en considérant le tueur comme martyr, la victime musulmane comme ‘victime sacrificielle’ et le tué comme ‘bouc émissaire’ profane ?
7- Mais si cette violence terroriste possède un rapport organique avec l’islam, pourquoi n’a t-elle pas existé chez tous les musulmans, dans toutes les écoles théologiques et juridiques de l’islam durant toute l’histoire de la civilisation islamique, soit quatorze siècles ? Est-ce que l’islam est monolithique, indivisible, voire même non contradictoire ? (3)
8- Par ailleurs, si elle entretient un rapport étroit et presque exclusif avec le salafisme hanbalite, comme elle semble l’avoir aujourd’hui, pourquoi la totalité ou la majorité des populations saoudiennes et qataries ne sont elles pas toutes terroristes ? Selon la terminologie de Maxime Rodinson, nous pourrions pourtant faire mention d’une ‘niche idéologique’ du terrorisme salafiste hanbalite. Cette violence, a t-elle existé depuis l’apparition de cette école juridique sunnite au 9ème siècle ? (4)
9- Peut-on alors expliquer par l’unique facteur religieux ce terrorisme tout en sachant que le religieux islamique est encore ‘un phénomène social total’ plus que n’importe quel autre facteur religieux monothéiste (sauf peut être chez les sectes juives les plus orthodoxes où le religieux est, plus encore, organiquement lié à l’ethnique par le respect littéral de la règle de la transmission maternelle de la judaïté modifiée en pratique surtout par le judaïsme libéral) (5) ? L’islam interagit fortement avec tous les autres phénomènes si bien que l’on taxe souvent ce terrorisme de l’attribut politico-religieux.
10- Est-il simplement politique ou même seulement politico-religieux ou bien est-il un phénomène sociopolitique global ou total ? La polémique française ouverte en sciences politiques entre la thèse de ‘la radicalisation de l’islam’ et celle de ‘l’islamisation de la radicalité' (6) ne se réduit elle pas à l’explication du phénomène par l’une des deux racines exclusives du problème ? Cette polémique ne tombe-t-elle pas dans ‘le politisme’ qui analyse tout par ‘l’homopoliticus’ ou bien dans ‘le religiologisme’ qui analyse tout par ‘l’homoreligiosus’?
7- Mais si cette violence terroriste possède un rapport organique avec l’islam, pourquoi n’a t-elle pas existé chez tous les musulmans, dans toutes les écoles théologiques et juridiques de l’islam durant toute l’histoire de la civilisation islamique, soit quatorze siècles ? Est-ce que l’islam est monolithique, indivisible, voire même non contradictoire ? (3)
8- Par ailleurs, si elle entretient un rapport étroit et presque exclusif avec le salafisme hanbalite, comme elle semble l’avoir aujourd’hui, pourquoi la totalité ou la majorité des populations saoudiennes et qataries ne sont elles pas toutes terroristes ? Selon la terminologie de Maxime Rodinson, nous pourrions pourtant faire mention d’une ‘niche idéologique’ du terrorisme salafiste hanbalite. Cette violence, a t-elle existé depuis l’apparition de cette école juridique sunnite au 9ème siècle ? (4)
9- Peut-on alors expliquer par l’unique facteur religieux ce terrorisme tout en sachant que le religieux islamique est encore ‘un phénomène social total’ plus que n’importe quel autre facteur religieux monothéiste (sauf peut être chez les sectes juives les plus orthodoxes où le religieux est, plus encore, organiquement lié à l’ethnique par le respect littéral de la règle de la transmission maternelle de la judaïté modifiée en pratique surtout par le judaïsme libéral) (5) ? L’islam interagit fortement avec tous les autres phénomènes si bien que l’on taxe souvent ce terrorisme de l’attribut politico-religieux.
10- Est-il simplement politique ou même seulement politico-religieux ou bien est-il un phénomène sociopolitique global ou total ? La polémique française ouverte en sciences politiques entre la thèse de ‘la radicalisation de l’islam’ et celle de ‘l’islamisation de la radicalité' (6) ne se réduit elle pas à l’explication du phénomène par l’une des deux racines exclusives du problème ? Cette polémique ne tombe-t-elle pas dans ‘le politisme’ qui analyse tout par ‘l’homopoliticus’ ou bien dans ‘le religiologisme’ qui analyse tout par ‘l’homoreligiosus’?
L'Islamologue Gilles Kepel.
La radicalité (sensée être politique et générale) ne s’islamise-t-elle pas que lorsque le monde lui-même connait des conditions de radicalisation générales et accepte dans le même temps que l’interprétation de l’islam puisse être également radicale pour légitimer symboliquement la radicalité politique ? La thèse de ‘l’islamisation de la radicalité’ ne semble-t-elle pas oublier le caractère communautaire et religieux de l’islamisme radical surtout quand elle fait le parallélisme avec la communisation, la nationalisation et la fascisation de la radicalité ?
La généralisation ne reflète elle pas, ici aussi, un défaut d’argumentation qui veut épargner toute interprétation de l’islam de tout rapport possible avec le terrorisme alors qu’une interprétation terroriste de l’islam est nécessaire au terrorisme islamiste ? Quant à la thèse de ‘la radicalisation de l’islam’, même si elle a comme unique objet de recherche les musulmans de France, ne risque-t-elle pas de laisser échapper la réponse à la question : pourquoi l’intégration républicaine échoue-t-elle jusqu’à donner ses enfants aux plus rétrogrades parmi ceux qui prétendent représenter l’islam ?
En réalité, n’a-t-on pas trois problèmes ? L’un est social et il ne semble pas faire de distinction entre deux objets d’études différents : Les jeunes islamistes radicaux vivants en occident et ceux dans le monde musulman. L’autre est méthodologique : il ne voit la possibilité d’expliquer la radicalisation de l’islam (ou l’islamisation de la radicalité) que par la radicalisation politique (ou inversement par la radicalisation religieuse) elles-mêmes prises, chacune, comme facteur déterminant à sens unique et ne conçoit pas les choses en boucle analytique d’une configuration plus complexe. Le troisième est politique, il ne nuance pas le sens politique (direction et signification) de la radicalisation islamisée et l’islam radicalisé. N’est-il pas suffisant de rappeler que l’Etat islamique en Irak a reproduit le marché de l’esclavagisme et a ‘réinventé’ une nouvelle forme de prostitution divine par le biais du Djihad sexuel a Mossoul.
La généralisation ne reflète elle pas, ici aussi, un défaut d’argumentation qui veut épargner toute interprétation de l’islam de tout rapport possible avec le terrorisme alors qu’une interprétation terroriste de l’islam est nécessaire au terrorisme islamiste ? Quant à la thèse de ‘la radicalisation de l’islam’, même si elle a comme unique objet de recherche les musulmans de France, ne risque-t-elle pas de laisser échapper la réponse à la question : pourquoi l’intégration républicaine échoue-t-elle jusqu’à donner ses enfants aux plus rétrogrades parmi ceux qui prétendent représenter l’islam ?
En réalité, n’a-t-on pas trois problèmes ? L’un est social et il ne semble pas faire de distinction entre deux objets d’études différents : Les jeunes islamistes radicaux vivants en occident et ceux dans le monde musulman. L’autre est méthodologique : il ne voit la possibilité d’expliquer la radicalisation de l’islam (ou l’islamisation de la radicalité) que par la radicalisation politique (ou inversement par la radicalisation religieuse) elles-mêmes prises, chacune, comme facteur déterminant à sens unique et ne conçoit pas les choses en boucle analytique d’une configuration plus complexe. Le troisième est politique, il ne nuance pas le sens politique (direction et signification) de la radicalisation islamisée et l’islam radicalisé. N’est-il pas suffisant de rappeler que l’Etat islamique en Irak a reproduit le marché de l’esclavagisme et a ‘réinventé’ une nouvelle forme de prostitution divine par le biais du Djihad sexuel a Mossoul.
Hommes en Afghanistan. CC0 Public Domain
11-Le terrorisme n’est-il pas avant tout un résultat et une réponse aux mauvaises conditions socio-économiques de la mondialisation ? Mais pourquoi dès lors est-il l’apanage du monde musulman et non celui du ‘quatrième monde’ africain et asiatique où les conditions sont parfois plus drastiques ? Y a-t-il une spécificité socio-économique des conséquences de la mondialisation dans le monde musulman qui n’existe nulle part ailleurs ? Dans le cas contraire, pourquoi la réponse islamique aux conséquences socio-économiques, moins dangereuses, est au contraire plus violente et plus sanglante ? Pourquoi face à ce constat, penche t-on vers l’explication religieuse du problème alors que toutes les religions ont produit de la violence, notamment parmi celles connues comme étant les plus pacifiques avec le récent exemple des extrémistes bouddhistes birmans soutenant les militaires qui commettent des massacres à l’encontre de la minorité musulmane Rohingya ? (7) Ne faut-il pas chercher alors la configuration spécifique entre les conditions socioéconomiques mondialisées du monde musulman et le reste des éléments de ce monde (qui ressemble et se dissemble des autres) qui ont produit le terrorisme islamiste sans tomber ni dans l’économisme ni dans le « religiologisme » ?
Le cas de la Tunisie est également un exemple probant. Beaucoup de sources ont indiqué que les tunisiens occupent le premier rang des étrangers qui combattent en Irak et surtout en Syrie (8), les conditions socioéconomiques n’étaient plus mauvaises que celles d’une dizaine d’autre pays musulmans et ce malgré la crise due à la révolution de 2010-2011. Par ailleurs, les tunisiens sont majoritairement sunnites malékites, donc non hanbalites, et sont traditionnellement plus ouverts et tolérants, disposant d’un niveau d’instruction parmi les plus élevés de la région (9).
Là, c’est une configuration particulière qui a fait déborder le verre, une ‘anomie’ socioéconomique et politique étant donné l’affaiblissement du pouvoir et la difficulté de la reprise économique, une ouverture exceptionnelle à l’égard des prêcheurs et recruteurs salafistes djihadistes, un nouveau pouvoir qui considère que la guerre contre le régime syrien est non seulement nécessaire, obligatoire et même sainte.
De même, il existe une « demande » internationale occidentale et régionale (auprès de certains pays du Golfe) pour des combattants qui seront transférés, financés et armés pour aller combattre les russes, les iraniens, Bachar Al-Assad et les combattants chiites. Les conditions socioéconomiques sont donc présentes et pesantes pour certains recrutés qui deviennent parfois des semi-mercenaires. Mais ces conditions se détériorent après 2014 sans que le nombre de terroristes augmente. Est ce qu’elles expliquent pour autant le cas tunisien ?
Le cas de la Tunisie est également un exemple probant. Beaucoup de sources ont indiqué que les tunisiens occupent le premier rang des étrangers qui combattent en Irak et surtout en Syrie (8), les conditions socioéconomiques n’étaient plus mauvaises que celles d’une dizaine d’autre pays musulmans et ce malgré la crise due à la révolution de 2010-2011. Par ailleurs, les tunisiens sont majoritairement sunnites malékites, donc non hanbalites, et sont traditionnellement plus ouverts et tolérants, disposant d’un niveau d’instruction parmi les plus élevés de la région (9).
Là, c’est une configuration particulière qui a fait déborder le verre, une ‘anomie’ socioéconomique et politique étant donné l’affaiblissement du pouvoir et la difficulté de la reprise économique, une ouverture exceptionnelle à l’égard des prêcheurs et recruteurs salafistes djihadistes, un nouveau pouvoir qui considère que la guerre contre le régime syrien est non seulement nécessaire, obligatoire et même sainte.
De même, il existe une « demande » internationale occidentale et régionale (auprès de certains pays du Golfe) pour des combattants qui seront transférés, financés et armés pour aller combattre les russes, les iraniens, Bachar Al-Assad et les combattants chiites. Les conditions socioéconomiques sont donc présentes et pesantes pour certains recrutés qui deviennent parfois des semi-mercenaires. Mais ces conditions se détériorent après 2014 sans que le nombre de terroristes augmente. Est ce qu’elles expliquent pour autant le cas tunisien ?
Manifestants tunisiens demandent une réforme de la justice (2011)
12-Le terrorisme, toutefois, n’est il donc pas une conspiration internationale au nom de l’islam et des musulmans comme le répète certains dans les médias et les réseaux sociaux ? Mais si tel était le cas, pourquoi est ce que les services de renseignements internationaux et locaux auraient-ils besoin de conspirer précisément contre l’islam et les musulmans via des organisations religio-terroristes ? Est ce, par exemple, à cause de la débâcle des grands mouvements politiques de protestation tiers-mondistes (notamment communismes, patriotismes et nationalismes) que l’islamisme, dit dernier mouvement en lutte contre l’hégémonie, doit donc être diabolisé par la création conspirante de son ‘propre terrorisme’ ? Cela ne pourrait-il être vrai que si l’islamisme est nationaliste et/ ou anticapitaliste ? Même si cela pourrait l’être dans certain un sens. Peut-on également expliquer la raison pour laquelle nous passons de ‘la violence révolutionnaire islamiste’ à la violence terroriste ? N’est-il pas temps de distinguer, d’une part, entre l’existence d’un phénomène social et celle d’une de ses organisations ? N’est-il pas temps de distinguer, d’autre part, entre sa naissance en tant que phénomène et son instrumentalisation, son orientation par le financement, par l’armement et/ou par l’infiltration, qui ne font qu’amplifier ou dés-amplifier, accélérer ou freiner ce phénomène ?
13- Pourquoi y a t-il un paradoxe analytique chez beaucoup de militants hyper-politisés (voire même chez des scientifiques et experts spécialistes en sciences humaines et sociales) (10) qui se remarque avant tout dans les pays musulmans, notamment en Tunisie à titre d’exemple ? Pourquoi oublient-ils l’analyse sociale explicative et/ou compréhensive globale des phénomènes sociopolitiques en se focalisant, lors de l’analyse du terrorisme islamiste, principalement sur les facteurs socioéconomiques ? Les islamistes refusent pourtant l’analyse marxisante; étant toutefois gauchistes et sensés refuser les analyses culturalistes, pourquoi d’aucuns focalisent-ils alors sur le facteur religieux ? Enfin pour quelles raisons polarisent-ils sur la conspiration, souvent, extérieure et évitent les causes sociales intérieures?
14-Deux choses semblent sont donc à éviter. La première est celle qui consiste à analyser par un facteur unique ou principal (11) (particulièrement le triptyque religion, conditions socio-économiques et conspiration internationale) et qui conduit à une ‘généralisation excessive’ dans le sens où un facteur particulier explique les autres et également le tout. La deuxième est celle qui consiste à évoquer des constantes anthropologiques universelles et/ou à évoquer tous les facteurs influents sans en pointer aucun, même quand il s’agit de l’étude d’un phénomène précis dans un espace, un temps et une société/communauté et qui conduit à une généralisation outrancière dans le sens où elle explique l’ensemble, donc chaque partie, mais sans nuancer la configuration spécifique qui aide à expliquer et comprendre un phénomène propre. (12)
13- Pourquoi y a t-il un paradoxe analytique chez beaucoup de militants hyper-politisés (voire même chez des scientifiques et experts spécialistes en sciences humaines et sociales) (10) qui se remarque avant tout dans les pays musulmans, notamment en Tunisie à titre d’exemple ? Pourquoi oublient-ils l’analyse sociale explicative et/ou compréhensive globale des phénomènes sociopolitiques en se focalisant, lors de l’analyse du terrorisme islamiste, principalement sur les facteurs socioéconomiques ? Les islamistes refusent pourtant l’analyse marxisante; étant toutefois gauchistes et sensés refuser les analyses culturalistes, pourquoi d’aucuns focalisent-ils alors sur le facteur religieux ? Enfin pour quelles raisons polarisent-ils sur la conspiration, souvent, extérieure et évitent les causes sociales intérieures?
14-Deux choses semblent sont donc à éviter. La première est celle qui consiste à analyser par un facteur unique ou principal (11) (particulièrement le triptyque religion, conditions socio-économiques et conspiration internationale) et qui conduit à une ‘généralisation excessive’ dans le sens où un facteur particulier explique les autres et également le tout. La deuxième est celle qui consiste à évoquer des constantes anthropologiques universelles et/ou à évoquer tous les facteurs influents sans en pointer aucun, même quand il s’agit de l’étude d’un phénomène précis dans un espace, un temps et une société/communauté et qui conduit à une généralisation outrancière dans le sens où elle explique l’ensemble, donc chaque partie, mais sans nuancer la configuration spécifique qui aide à expliquer et comprendre un phénomène propre. (12)
15-Si l’on veut analyser le terrorisme islamiste comme un phénomène social et éviter les généralisations excessives de tous bords, rester être humble et éviter tout ethnocentrisme social et méthodologique permettant ainsi une réécriture commune et pacifique de l’histoire sociale et universelle, nous devons tenter de nous diriger vers une voie /voix : celle de ‘la configuration matérielle et idéelle’. (13)
Il est bon de rappeler le triangle des constantes anthropologiques (violence, sacré et vérité) et le ‘décagone analytique’ de la théorie de la complexité (biophysiologique, Anthropologique, démographique, économique, social, politique, psychologique, culturel, géostratégique et spatiotemporel) (14) mais tentons encore de comprendre.
La violence sacro-profane, matérielle et symbolique, du système mondial (le point nodal matériel et symbolique affectant les musulmans est le cas palestinien où presque aucune résolution de l’O.N.U n’est respectée depuis 1948) et celle des régimes politiques des pays islamiques créent le terrorisme islamique du fait d’une conjoncture sociale et d’un contexte économique défavorables. Il apparaît superflu de polémiquer en disant qu’il n’y a pas de terrorisme salafiste en Arabie Saoudite où réside pourtant l’un des régimes les plus conservateurs. Il reviendrait presque à se demander la raison pour laquelle les fascistes n’ont pas attaqué l’Allemagne d’Hitler ou l’Italie de Mussolini (15).
Il est bon de rappeler le triangle des constantes anthropologiques (violence, sacré et vérité) et le ‘décagone analytique’ de la théorie de la complexité (biophysiologique, Anthropologique, démographique, économique, social, politique, psychologique, culturel, géostratégique et spatiotemporel) (14) mais tentons encore de comprendre.
La violence sacro-profane, matérielle et symbolique, du système mondial (le point nodal matériel et symbolique affectant les musulmans est le cas palestinien où presque aucune résolution de l’O.N.U n’est respectée depuis 1948) et celle des régimes politiques des pays islamiques créent le terrorisme islamique du fait d’une conjoncture sociale et d’un contexte économique défavorables. Il apparaît superflu de polémiquer en disant qu’il n’y a pas de terrorisme salafiste en Arabie Saoudite où réside pourtant l’un des régimes les plus conservateurs. Il reviendrait presque à se demander la raison pour laquelle les fascistes n’ont pas attaqué l’Allemagne d’Hitler ou l’Italie de Mussolini (15).
War in Afghanistan (1978- present) Then - newly elected Afghan President Hamid Karzai stands in the center of a crowd of US soldiers from the US Special Forces Team Operational Detachment ...
L’islamisme, comme l’a bien démontré Olivier Roy dans ses recherches, passe donc du modèle ‘révolutionnaire’ (la révolution islamique) au modèle terroriste quand le rapport de forces bascule gravement contre les peuples et communautés désignées comme islamiques – Afghanistan, Irak, Somalie , Syrie, Yémen, etc, quand les dites options révolutionnaires dans la région (communisme et nationalisme) échouent, lorsque le réformisme religieux, libéral ou social-démocrate (ce dernier n’a jamais existé réellement dans la région) ne donne pas de grands résultats collectifs. (16)
Le terrorisme islamiste est donc le résultat d’une configuration endogène et exogène qui prend racine quand trois conditions se présentent : des hommes et des femmes se trouvent et se sentent collectivement et/ou individuellement opprimés, quand ils ou elles perdent tout espoir dans la vie d’ici-bas et qu’ils sont religieusement convaincus de trouver le paradis dans l’au-delà en se tuant et en tuant les autres de la façon la plus terrifiante, voulant tout au moins désorganiser et déréguler le monde existant.
Dans ce cadre, le rapport structurellement déséquilibré entre le nord et le sud et l’impasse de la modernisation du monde islamique sur tous les volets - hormis quelques exceptions – engendrent des millions de personnes marginalisées ; la fin de toutes les forces révolutionnaires et réformistes tiers-mondistes classiques annihile tout changement collectif majeur ; en outre cette facilité de convaincre et de diffuser une vision apocalyptique du monde au sein des populations pauvres et faibles d’esprits sert de ‘logiciel divin’ pour la machine souvent financée et armée par des forces régionales et mondiales, poussant ainsi une partie des musulmans à devenir des islamistes radicaux mais, plus encore, des islamistes terroristes.
Entrent ensuite les facteurs biophysiologique et démographique (les terroristes sont majoritairement des hommes, parfois des femmes, en jeune âge), le facteur de psychologie individuelle (passé criminel ou délinquant, enfants en échec scolaire, des filles sexuellement opprimées, des immigrants marginalisés et des « loups solitaires » qui, malgré eux, deviennent « des héros saints » au nom d’Allah et de la communauté islamique). (17)
Le terrorisme islamiste est donc le résultat d’une configuration endogène et exogène qui prend racine quand trois conditions se présentent : des hommes et des femmes se trouvent et se sentent collectivement et/ou individuellement opprimés, quand ils ou elles perdent tout espoir dans la vie d’ici-bas et qu’ils sont religieusement convaincus de trouver le paradis dans l’au-delà en se tuant et en tuant les autres de la façon la plus terrifiante, voulant tout au moins désorganiser et déréguler le monde existant.
Dans ce cadre, le rapport structurellement déséquilibré entre le nord et le sud et l’impasse de la modernisation du monde islamique sur tous les volets - hormis quelques exceptions – engendrent des millions de personnes marginalisées ; la fin de toutes les forces révolutionnaires et réformistes tiers-mondistes classiques annihile tout changement collectif majeur ; en outre cette facilité de convaincre et de diffuser une vision apocalyptique du monde au sein des populations pauvres et faibles d’esprits sert de ‘logiciel divin’ pour la machine souvent financée et armée par des forces régionales et mondiales, poussant ainsi une partie des musulmans à devenir des islamistes radicaux mais, plus encore, des islamistes terroristes.
Entrent ensuite les facteurs biophysiologique et démographique (les terroristes sont majoritairement des hommes, parfois des femmes, en jeune âge), le facteur de psychologie individuelle (passé criminel ou délinquant, enfants en échec scolaire, des filles sexuellement opprimées, des immigrants marginalisés et des « loups solitaires » qui, malgré eux, deviennent « des héros saints » au nom d’Allah et de la communauté islamique). (17)
Conclusion
Faute de solutions collectives efficaces, une partie des peuples et des communautés qui souffrent pour une raison quelconque, chacune selon ses conditions historiques et moyens actuels, on arrive à l’un de ces trois cas : l’implosion, à l’instar de certains amérindiens au Canada qui sombrent dans l’alcool et la drogue (18), ou bien à l’établissement de moyens de résistance pacifiques comme ceux parmi les juifs de la diaspora ou les populations originaires des pays musulmans vivant par exemple au Canada et aux pays nordiques de la social-démocratie européenne, enfin à riposter négativement par une violence qui devient aveugle, autodestructrice et destructrice, comme le font actuellement les terroristes sous la bannière du Djihad islamique.
Il est vrai que le terrorisme islamiste est, pour la majorité de ses fortes organisations et opérations, artificiellement puissant et apparait plutôt comme le fruit d’activités conspiratrices abreuvé matériellement par des forces régionales et internationales. Mais dans la mesure où il constitue un phénomène sociopolitique, et je clôture, le terrorisme islamiste - et je paraphrase Marx, Lénine et Gramsci sans être marxiste – est une « fausse lutte », une « aliénation violente » voire même « un stade suprême de l’aliénation violente » (expression qui paraphrase le titre du livre de Lénine sur l’impérialisme) qui survient dans un moment de crise historique précis. En effet, « La crise du terrorisme islamiste consiste dans le fait que l’ancienne forme de guerre classique ne meurt pas et que la nouvelle paix universelle ne nait pas, et que pendant cet interrègne on observe les phénomènes terroristes les plus sanguinaires » (19).
Le terrorisme islamiste « est à la fois l’expression de la violence du monde et la protestation contre cette violence. Le terrorisme islamiste est l’expression d’un musulman affaibli, d’un monde musulman sans force, l’appendice d’une communauté où il n’y a plus de force et qui n’a plus de force. Il exprime la souffrance d’une communauté terrifiée. Abolir le terrorisme islamiste, cette force illusoire des musulmans, c’est exiger leur force réelle. Exiger qu’ils abandonnent toute illusion sur leur force terroriste, c’est exiger qu’ils renoncent à une force qui a besoin d’illusions. La critique du terrorisme contient en germe la critique de la vallée de sangs dont le terrorisme est, actuellement, l’auréole noire… La critique du terrorisme devient ainsi une critique de la fausse paix, la critique du terrorisme devient ainsi une critique de l’économie, de la société, de la politique, de la diplomatie, de l’enseignement et de la culture et, également, de la religion elle-même. » (20)
Mais abolir le terrorisme et critiquer la religion ne signifie pas abolir la religion comme le veulent les marxistes, les anarchistes et/ou les autres rationalistes et certainement pas par un militantisme politique athéiste qui vise l’installation d’un laïcisme politique athée qui serait presque, mais inversement, la nouvelle religion d’état.
Critiquer la religion, islamique ou autre, ne peut plus se baser sur sa représentation économiste (autoproclamée dialectique) qui explique tout par ‘l’homo économicus’ (la religion devient une ‘simple’ superstructure élevée sur une infrastructure de rapports de production économiques) ou autre d’ailleurs (le sociologisme durkheimien, le psychologisme freudien, etc.). Si l’on veut utiliser le concept de superstructure, il faut l’appréhender à travers ‘la dialectique de la complexité sociale’ et non pas par ‘les matérialismes dialectique et historique’. Marx disait dans le texte cité précédemment que la religion était ‘la conscience du monde’. Cette conscience ou ‘vision du monde’ serait donc ‘une superstructure’ par rapport à un décagone relationnel et pas uniquement par rapport aux relations économiques, qui plus est quand celles-ci sont encore réduites aux ‘rapports de production’ proprement dites qui déterminent, par ailleurs, les rapports d’échange, de circulation et de répartition des ressources économique.
D’autre part, cette critique doit, comme l’indique l’article dix-huit de la déclaration universelle des droits de l’homme, non pas viser l’abolition de la religion (d’une manière communiste ou anarchiste) mais l’installation de la liberté individuelle et collective de conscience et de croyance, la liberté de pratiquer ses convictions et croyances par les rites et par l’éducation, la liberté de changer de croyance et de conscience dans la même religion et entre les religions , et la liberté de ne pas croire en aucune religion dans une nouvelle société où les droits de l’homme et les droits des peuples (21) seront garantis en théorie et respectés en pratique par et pour tous dans un état démocratique et humaniste areligieux (et non religieux ou irréligieux) y compris dans ledit monde islamique.
Et ce dernier, entre autre, a besoin d’une réforme de sa pensée pour humaniser la lecture de sa religion face au terrorisme mais également à l’encontre de toute instrumentalisation antihumaniste prétendue libérale ou ultralibérale qui pérennise l’enfer terrestre dans lequel certains vivent. Face à une instrumentalisation qui se prétend révolutionnaire – particulièrement si elle est miroitée de manière illusoire par la force matérielle et/ou symbolique – et qui promet d’accéder au paradis céleste des islamistes (ou de n’importe quel « ultrareligieux ») ou bien celui des communistes, des anarchistes, et autres révolutionnaires ou ultrarévolutionnaires. Lutter contre le terrorisme islamiste, ou autre, nécessite donc un renouveau humaniste, matériel et idéel global à travers le monde.
Montréal, le 10-06-2017
Il est vrai que le terrorisme islamiste est, pour la majorité de ses fortes organisations et opérations, artificiellement puissant et apparait plutôt comme le fruit d’activités conspiratrices abreuvé matériellement par des forces régionales et internationales. Mais dans la mesure où il constitue un phénomène sociopolitique, et je clôture, le terrorisme islamiste - et je paraphrase Marx, Lénine et Gramsci sans être marxiste – est une « fausse lutte », une « aliénation violente » voire même « un stade suprême de l’aliénation violente » (expression qui paraphrase le titre du livre de Lénine sur l’impérialisme) qui survient dans un moment de crise historique précis. En effet, « La crise du terrorisme islamiste consiste dans le fait que l’ancienne forme de guerre classique ne meurt pas et que la nouvelle paix universelle ne nait pas, et que pendant cet interrègne on observe les phénomènes terroristes les plus sanguinaires » (19).
Le terrorisme islamiste « est à la fois l’expression de la violence du monde et la protestation contre cette violence. Le terrorisme islamiste est l’expression d’un musulman affaibli, d’un monde musulman sans force, l’appendice d’une communauté où il n’y a plus de force et qui n’a plus de force. Il exprime la souffrance d’une communauté terrifiée. Abolir le terrorisme islamiste, cette force illusoire des musulmans, c’est exiger leur force réelle. Exiger qu’ils abandonnent toute illusion sur leur force terroriste, c’est exiger qu’ils renoncent à une force qui a besoin d’illusions. La critique du terrorisme contient en germe la critique de la vallée de sangs dont le terrorisme est, actuellement, l’auréole noire… La critique du terrorisme devient ainsi une critique de la fausse paix, la critique du terrorisme devient ainsi une critique de l’économie, de la société, de la politique, de la diplomatie, de l’enseignement et de la culture et, également, de la religion elle-même. » (20)
Mais abolir le terrorisme et critiquer la religion ne signifie pas abolir la religion comme le veulent les marxistes, les anarchistes et/ou les autres rationalistes et certainement pas par un militantisme politique athéiste qui vise l’installation d’un laïcisme politique athée qui serait presque, mais inversement, la nouvelle religion d’état.
Critiquer la religion, islamique ou autre, ne peut plus se baser sur sa représentation économiste (autoproclamée dialectique) qui explique tout par ‘l’homo économicus’ (la religion devient une ‘simple’ superstructure élevée sur une infrastructure de rapports de production économiques) ou autre d’ailleurs (le sociologisme durkheimien, le psychologisme freudien, etc.). Si l’on veut utiliser le concept de superstructure, il faut l’appréhender à travers ‘la dialectique de la complexité sociale’ et non pas par ‘les matérialismes dialectique et historique’. Marx disait dans le texte cité précédemment que la religion était ‘la conscience du monde’. Cette conscience ou ‘vision du monde’ serait donc ‘une superstructure’ par rapport à un décagone relationnel et pas uniquement par rapport aux relations économiques, qui plus est quand celles-ci sont encore réduites aux ‘rapports de production’ proprement dites qui déterminent, par ailleurs, les rapports d’échange, de circulation et de répartition des ressources économique.
D’autre part, cette critique doit, comme l’indique l’article dix-huit de la déclaration universelle des droits de l’homme, non pas viser l’abolition de la religion (d’une manière communiste ou anarchiste) mais l’installation de la liberté individuelle et collective de conscience et de croyance, la liberté de pratiquer ses convictions et croyances par les rites et par l’éducation, la liberté de changer de croyance et de conscience dans la même religion et entre les religions , et la liberté de ne pas croire en aucune religion dans une nouvelle société où les droits de l’homme et les droits des peuples (21) seront garantis en théorie et respectés en pratique par et pour tous dans un état démocratique et humaniste areligieux (et non religieux ou irréligieux) y compris dans ledit monde islamique.
Et ce dernier, entre autre, a besoin d’une réforme de sa pensée pour humaniser la lecture de sa religion face au terrorisme mais également à l’encontre de toute instrumentalisation antihumaniste prétendue libérale ou ultralibérale qui pérennise l’enfer terrestre dans lequel certains vivent. Face à une instrumentalisation qui se prétend révolutionnaire – particulièrement si elle est miroitée de manière illusoire par la force matérielle et/ou symbolique – et qui promet d’accéder au paradis céleste des islamistes (ou de n’importe quel « ultrareligieux ») ou bien celui des communistes, des anarchistes, et autres révolutionnaires ou ultrarévolutionnaires. Lutter contre le terrorisme islamiste, ou autre, nécessite donc un renouveau humaniste, matériel et idéel global à travers le monde.
Montréal, le 10-06-2017
Notes bibliographiques :
1-Il s’agit du fameux livre de René Girard intitulé La violence et le sacré, Grasset, 1972.
2-Mohamed Arkoun, La question éthique et juridique dans la pensée islamique, Vrin, 2010, chapitre quatre : l’histoire réflexive de la pensée comme problématisation de la vérité.
3-Maxime Rodinson, dans L’islam : politique et croyance, Fayard, 1993, (qui contient d’ailleurs un intéressant texte sur le terrorisme) a écrit à la page 9 : « l’essentiel est que je me refuse à considérer l’Islam comme une totalité conceptuelle, un système d’idées, de pratiques, de choix de vie qui serait à la racine, qui serait la racine ou le noyau de tous les comportements publics et privés du monde qui fait profession d’adhérer à cette religion. ». Hicham Djaït a écrit, à propos de l’islam, à la page 14 de ‘ La vie de Muhammad : révélation et prophétie, Fayard, 2007 : « A dire vrai, les contradictions sont le lot - et sans doute le privilège paradoxal - de toutes les grandes religions. C’est même grâce à elles qu’elles peuvent résoudre des questions de toutes sortes, et qu’elles s’adressent à tous, individuellement et collectivement, répondent à des besoins différents et conviennent à des représentations opposées. Elles doivent finalement leur universalité à leur capacité à satisfaire les raisons et les passions contraires. »
4-Odon Vallet, dans son Petit lexique des idées fausses sur les religions, Albin Michel, 2002, a démontré dans les sections consacrées à la ‘non violence’, au ‘pacifisme’, etc., qu’il n’y a pas de religion plus pacifique qu’une autre (ni même une variable de religion plus qu’une autre (protestantisme versus catholicisme, etc.) si nous faisons un survol historique car tout dépendait de la conjoncture historique. Ce qui s’applique à l’islam s’applique donc également au Hanbalisme. Selon certaines sources médiatiques, certains terroristes hanbalites ont, au départ, travaillé de pair avec des soufis de la confrérie ‘Naqchabandya’ en Irak et en Syrie (y compris contre les chiites et les alaouites) et sont plus-ou-moins soutenus par des franges politiques de la Turquie hanafite bien que le soufisme soit considéré comme le courant le plus pacifique de l’islam et le hanbalisme l’école la plus pacifique du sunnisme.
http://www.alhayat.com/Opinion/Letters/8834399
5- Ibid., section intitulée ‘Juif’, pp .98-101.
6-Il s’agit de la polémique entre Olivier Roy et Gilles Kepel à propos de ‘la radicalisation de l’Islam’ (Kepel) et de ‘l’islamisation de la radicalité’ (Roy) qui s’est déroulée en France et qui a connu un écho international et notamment dans le monde islamique.
http://www.liberation.fr/debats/2016/04/14/olivier-roy-et-gilles-kepel-querelle-francaise-sur-le-jihadisme_1446226
7-Lire par exemple : http://www.liberation.fr/planete/2016/11/25/l-onu-denonce-le-nettoyage-ethnique-des-rohingyas-par-l-armee-birmane_1530905
8- https://africanmanager.com/effectifs-des-combattants-de-l%C2%92ei-l%C2%92avant-et-l%C2%92apres-mossoul-mais-les-tunisiens-toujours-en-tete/
9- https://www.unicef.org/french/infobycountry/Tunisia_statistics.html
10-Lire par exemple ‘Le salafisme Djihadiste en Tunisie’, Ss.dir. Mohamed Hadj Salem, Tunis, 2014, https://archive.org/details/AssalafiaAljihadiaFiTounes où l’on trouve une focalisation sur le facteur socio-économique, le facteur psychoculturel et le facteur historique mais où l’on évite la responsabilisation du pouvoir politique en place après 2011. En effet, il faut ajouter aux causes sociales générales qui ‘poussent’ au terrorisme celles attirent, tolèrent, facilitent, encouragent et même, glorifient le passage à l’acte terroriste par la propagande politique et la prédiction religieuse.
11-Il y a 70 ans déjà, Georges Gurvitch disait dans le premier chapitre de ‘La vocation actuelle de la sociologie’ que le problème du facteur prédominant’ est ‘une impasse’. Voir édition 3, PU.F, 1963 (1950), pp : 50-57.
12-Edgar Morin, avec les six livres de ‘la méthode’ (1977-2004), nous révèle une des méthodes les plus riches pour saisir le sens (signification) de la complexité des phénomènes et, par ‘la voie’ (2011), le sens (direction) d’une des meilleures voies humanistes pour réformer (ou métamorphoser) radicalement la société humaine dans laquelle on vit.
13-Cela désigne l’ensemble des caractéristiques matérielles et logicielles d’un système informatique. Il s’agit là, bien sûr, d’une métaphore car la réalité sociale est amplement plus complexe, c’est une configuration d’existence sociale et d’action ou de praxis sociale.
14-Tout phénomène social est pluridimensionnel : les dix facteurs ci-haut cités interagissent dans un cadre anthropo-socio-historique. Toute analyse globale d’un phénomène social doit prendre en considération ces facteurs qui n’ont toutefois pas le même poids partout et toujours. Même si dans la société moderne le capitalisme influence beaucoup nos façons générales de sentir, de penser et d’agir, l’économisme demeure un ‘ isme ‘ à éviter méthodologiquement dans l’analyse, notamment pour les cas particuliers. Tout ‘isme’ ressemblerait à la généralisation d’un ‘chimisme’ analytique essentialiste – qui prend la forme d’un atomisme puisque que tout chose est composée d’atomes - l’économiste ressemblerait davantage à un alchimiste qui se prendrait pour un démiurge mais nonobstant toute existence particulière végétale, animale et humaine et, paradoxalement, ne créant rien.
15-L’Arabie Saoudite a été l’un des premiers pays à être frappé par le terrorisme le 20/11/ 1979 au cœur de la Mecque par le groupe de Jouhiman Al-Outaibi et Mohammad Ibn-Abdoullah qui combine le salafisme et le MahdismeDepuis, le pays a connu de temps en temps des attaques par des groupes très radicaux réfractaires au hanbalisme officiel et officieux. En fait, son régime (ainsi que d’autres) joue ‘un rôle fonctionnel’ dans ce problème selon des besoins internationaux et régionaux et c’est ce qui explique les variations du comportement politique salafiste pro-saoudien qui va de l’apolitisme au vote salafiste jusqu’aux armes.
http://www.religion.info/2008/02/28/arabie-saoudite-retour-sur-occupation-mosquee-de-la-mecque-en-1979/
16-Olivier Roy, voir surtout 1- L’échec de l’islam politique, Seuil 1992, 2- Généalogie de l’islamisme, Hachette ,1995 et 3- l’L'islam mondialisé, Seuil 2002. En effet, dès ‘l’échec de l’islam politique’, Olivier Roy a bien conclu ‘l’impossibilité de l’état islamique’ (pp :85-89),’l’impossible économie islamique’ (pp :183-184) et ‘la perte de l’authenticité et de l’espace du religieux’ (pp :242-243) qui ont conduit à la ‘banalisation ‘de l’ancien ‘islamisme révolutionnaire’ et à l’apparition de l’ultra-islamisme terroriste.
17-J’ai essayé d’analyser la situation doublement pesante dans laquelle se trouve les musulmans vivants en Occident -entre l’enclume de l’islamophobie et le marteau de ‘l’occidentalophobie’- poussant certains à devenir des ‘loups solitaires’ face à l’échec des ‘foules solidaires’ (occidentales et musulmanes) à la réalisation de ce que Mohamed Arkoun appelait ‘l’écriture solidaire de l’histoire’.
http://quebec.huffingtonpost.ca/mustapha-aloui/islamophobie-occidentalophobie_b_13649452.html
18- http://www.phac-aspc.gc.ca/publicat/human-humain06/15-fra.php
19-La fameuse citation ci-haut paraphrasée des ‘cahiers de prison’ d’Antonio Gramsci dit : « La crise consiste justement dans le fait que l'ancien meurt et que le nouveau ne peut pas naître : pendant cet interrègne on observe les phénomènes morbides les plus variés. »
20- http://classiques.uqac.ca/classiques/Engels_Marx/sur_la_religion/Marx_Engels_sur_la_religion.pdf
21-La déclaration universelle des droits des peuples (Alger, 1976) complète la déclaration universelle des droits de l’homme (et les deux chartes des droits politiques et civiques et des droits sociaux et économiques) mais elle demeure insuffisante comme la première. La première laisse à l’ombre les droits nationaux étant donné qu’elle a été écrite, entre autres, par des puissances alors coloniales. La deuxième laisse à l’ombre les droits de l’homme étant donné qu’elle a été essentiellement écrite par des régimes patriotiques, qui plus est uniques. Méthodologiquement, la critique humaniste que l’on peut appeler ’contrepointiste’ (Terme musical utilisé par Edward Saïd dans ‘culture et impérialisme’) serait très efficace pour améliorer les textes et les pratiques humanistes en critiquant à la fois les dérives du colonialisme et/ou du néo-colonialisme et les dérives autoritaires des colonisés libérés. Toutefois, il ne faut pas oublier que ‘ Culture et impérialisme’ est avant tout un livre de critique littéraire humaniste et non un ouvrage de critique politique proprement dite. Les travaux d’Edgar Morin sur la civilisation occidentale et ceux de Mohamed Arkoun sur le monde islamique, ainsi que d’autres, sont à ce jour parmi les plus pertinents sur le plan théorique selon une bonne partie de la communauté scientifique et de l’élite politique.
http://www.unesco.org/culture/natlaws/media/pdf/algeria/afr_declaration_alger_droit_peuples_1976_freorof.pdf