[...] il existe bel et bien un héritage du politique en islam, qui ne doit rien à la théologie, dédaigné par les historiens, méprisé des islamistes, ignoré des tenants de l'occidentalisation à outrance. Énoncée par les arts de gouverner, présente dans les contes ou les chroniques, cette sagesse s'exprime sous forme de sentences, de métaphores et de récits à portée universelle. Elle affirme que tous les souverains, musulmans ou non, forment une communauté de pairs - un " divan des rois ". Elle met l'accent sur la justice et l'équité nécessaires au bon gouvernement, selon le principe que " la royauté survit à l'incroyance mais pas à l'injustice ". Elle est au fondement d'une conception autonome du politique dans l'islam [...]
Par Jean-Noël Ferrie
Dans Politix, vol. 11, n°43, Troisième trimestre 1998. L'Europe en formation(s) pp. 174-177, sous Licence Creative commons.
Broché: 426 pages
Éditeur : Éditions Aubier (1 novembre 1998)
Collection : Historique
Langue : Français
ISBN-10: 2700722930
Éditeur : Éditions Aubier (1 novembre 1998)
Collection : Historique
Langue : Français
ISBN-10: 2700722930
Sur l'auteure
Jocelyne Dakhlia, historienne et anthropologue, est directrice d’études à l’EHESS, spécialiste de l’histoire du monde musulman et de la Méditerranée.
Quatrième de couverture
L'islam, religion théocratique : c'est là, en deux mots, la perception commune d'une religion qui ne concéderait nulle indépendance au politique. Nostalgie du califat, inaptitude intrinsèque à la " laïcité ", réactions à la colonisation sont les facteurs invoqués pour expliquer que les sociétés musulmanes seraient vouées à l'instabilité politique ou au joug religieux. Or il existe bel et bien un héritage du politique en islam, qui ne doit rien à la théologie, dédaigné par les historiens, méprisé des islamistes, ignoré des tenants de l'occidentalisation à outrance. Énoncée par les arts de gouverner, présente dans les contes ou les chroniques, cette sagesse s'exprime sous forme de sentences, de métaphores et de récits à portée universelle. Elle affirme que tous les souverains, musulmans ou non, forment une communauté de pairs - un " divan des rois ". Elle met l'accent sur la justice et l'équité nécessaires au bon gouvernement, selon le principe que " la royauté survit à l'incroyance mais pas à l'injustice ". Elle est au fondement d'une conception autonome du politique dans l'islam, que Jocelyne Dakhlia s'attache plus particulièrement à décrire dans le cadre du Maghreb, conservée dans la mémoire nord-africaine jusqu'au début du XXe siècle avant d'être brutalement oubliée. Il faut s'interroger sur les raisons de ce refoulement et découvrir cet héritage pour mieux percer à jour les simplifications grossières abusivement colportées d'un côté comme de l'autre de la Méditerranée.
Rencension
L'ouvrage de Jocelyne Dakhlia présente un intérêt indéniable pour la science politique appliqué aux «sociétés musulmanes». Cet intérêt n'est pas une qualité connexe de l'ouvrage car celui-ci se situe volontairement au cœur du discours politologique, en usant néanmoins - et l'on verra que c'est de bonne guerre — de la boîte à outil de l'historien. Ce discours en fait désespérément superficiel consiste à soutenir que, dans l'islam, le politique et le religieux n'étant pas séparés, les dominante - sont incapables de construire un «État» ou encore de régler civilement les affaires de pouvoir. Cette impuissance ressortirait d'une sorte de clôture culturelle, d'une incapacité fondamentale non moins que fondatrice.
Apprécier à sa juste valeur, l'ouvrage de J. Dakhlia implique donc nécessairement de revenir sur la constitution d'une vulgate par les politistes travaillant sur les «sociétés musulmanes». La constitution de celleci est liée au développement des travaux sur l'«islam politique», dans les années quatre-vingt (e.g. Kepel (G.), Le Prophète et le Pharaon, Paris, Seuil, 1984 ; Badie (B.), Les deux États. Paris, Fayard, 1985 ; Etienne (B.), L'Islamisme radical, Paris, Hachette, 1987 ; Burgat (F.), L'Islamisme au Maghreb, Paris, Khartala, 1988). Ces travaux - à l'exception, sans doute, de L'Islamisme radical (Etienne, 1987) - ont la particularité d'accorder une place prépondérante à la religion sans procéder à une investigation réelle de sa dynamique sociale ni de la place effective qu'elle occupe (ou qu'elle n'occupe pas) dans la structuration de la vie quotidienne des gens. Ils tirent, en fait, leur savoir sur l'islam de l'islamologie classique pour qui la religion était, d'une manière ou d'une autre, au fondement de toutes les actions des musulmans. Ce savoir leur suffit car ils le considèrent non comme un état problématique de la connaissance d'autrui mais comme un état de fait. Cette certitude leur permet, bien sûr, d'aller à ce qu'ils pensent être le vif du sujet : ce que l'on peut attendre, aujourd'hui, de l'islam en le considérant d'un point de vue rétrospectif. Ici s'opère une séparation qu'il n'est sans doute pas exagéré de définir comme drastique. D'un côté, certains auteurs - et notamment François Burgat - adoptent une perspective contextualiste et présentent l'islam comme un idiome légitime, une «culture intuitive» pour reprendre son expression, permettant aux sociétés musulmanes d'entrer paradoxalement dans une modernité qu'elle n'ont pas construite mais de la formation de laquelle elles sont partie prenante. D'un autre côté, certains auteurs et non des moindres adoptent une perspective qu'il faut bien définir comme substantialiste. Selon celle-ci l'histoire aurait depuis longtemps dépossédé les musulmans de la possibilité de fonder une modernité stable. Ils auraient échoué à constituer l'individu et à fonder le politique en le séparant d'avec le religieux. Cet échec rendrait impossible l'entrée dans la modernité ou, si l'on veut, la greffe du «modèle occidental».
Indéniablement, cette dernière conception ne fait pas montre d'une grande générosité et participe d'un singulier contentement de soi. Elle présente la forme de holisme propre à la macro-analyse que critiquait Maurizio Gribaudi, en donnant de l'histoire des sociétés musulmanes «une image évolutive... dans laquelle les processus historique sont vus comme déterminés avant tout par des facteurs macro-sociaux et extra-individuels» (Gribaudi (M.), «Échelle, pertinence, configuration», in Revel (J.), dir., Jeux d'échelles. La micro-analyse à l'expérience, Paris, Gallimard/Seuil, 1996, p. 113). Mais, si la macro-analyse met en quelque sorte en scène des acteurs «agis» par les structures, la conception substantialiste de l'histoire des sociétés musulmanes met en scène, non seulement des acteurs «agis», mais aussi - et peut-être surtout - des acteurs divisés contre eux-mêmes qui tentent d'établir une modernité contraire aux fondements de leurs sociétés. Ils subissent l'ordre des choses et se révoltent en vain contre lui. L'histoire est alors mobilisée pour montrer le caractère ancien non moins que structurel de cette impossibilité. Et nous en revenons toujours à l'échec de la fondation du politique, séparément de la religion, qui aurait empêché l'autonomisation de l'individu.
Sans doute est-il alors plus que tentant pour l'historien d'intervenir dans la constitution d'une vulgate qui prend l'histoire à témoin sans ce soucier le moins du monde de l'historiographie. J. Dakhlia montre dans son livre, en se saisissant de différents objets peu valorisés par les islamologues et par leurs épigones — les «conseils au prince» (adab al-sultâniyya), les rites de souveraineté, les relations de pouvoir décrites par les historiens maghrébins... -, qu'il existait une conception du pouvoir extérieure à la théologie. Cette conception du pouvoir développée dans les conseils au prince n'était, certes pas, formalisée comme science du politique et ne prenait donc pas l'allure de traités. Il s'agissait originalement d'une littérature de cour, d'une énonciation de préceptes, dont la diffusion n'était toutefois pas limitée aux habituées des enceintes palatiales comme le fait justement remarquer l'auteur. Cependant, le caractère insuffisamment sérieux de ces textes, si l'on adopte du moins le point de vue de l'orientalisme, explique qu'ils n'aient pas été pris en considération par la plupart des auteurs dissertant sur le statut du politique en islam. L'association du discours légitime sur le politique à la forme du traité explique sans doute ce désintérêt. Comme si le politique n'existait qu'une fois théorisé par des savants. À juste titre, J. Dakhlia attire notre attention sur ce défaut de repérage.
Mais d'une certaine manière, toutefois, l'intérêt de son travail ne réside pas exactement dans ceci ou, tout au moins, pas uniquement. En effet, celui-ci ne réside pas dans l'étude de cette littérature. Il réside dans le démontage de l'idée de clôture culturelle fondée sur la spécificité d'un rapport au politique. Si le politique existe en tant que tel cela veut dire que l'islam n'énonce pas le politique et que cette énonciation n'est pas, en quelque sorte, «centralisée» dans une doctrine à la fois extérieure à l'histoire et lui imprimant son cours. D'où l'intérêt d'un changement d'échelle que met en place l'auteur en se donnant des objets limités mais clairement inscrit dans le temps. C'est, par exemple, le cas de sa réflexion sur les ruines. À l'opposé du poncif de l'accaparement du bien public par les gouvernants - ce que l'on continue de nommer le «patrimonialisme arabe» - elle montre que la succession des capitales et des édifices sultanien témoigne, tout au contraire, d'une impossibilité des souverains musulmans à accumuler et à transmettre (chap. V). De même, dans une subtile discussion s'achevant par la «falsification» d'une analyse de Gellner, elle suggère que l'idée d'un État islamique extérieur à la société ne peut être conservée en tant que telle, parce que l'opposition au souverain elle-même n'est tout simplement pas assimilable à la rébellion ou au refus de la souveraineté (chap. IX). Cette discussion fait écho à un court article de Germain Ayache qui montrait que la violence n'était pas uniquement constitutive du pouvoir sultanien au Maroc, comme le voulait là aussi le poncif d'un État prédateur extérieur à la société (Ayache (G.), «La fonction d'arbitrage du Makhzen», in Recherches récentes sur le Maroc moderne, Rabat, Publication du Bulletin économique et social du Maroc, 1979).
Cette question est d'une réelle importance puisqu'elle sert bien souvent à écarter la possibilité de la démocratie pour les sociétés arabes : l'absence de biens publics (ou leur privatisation par les gouvernants) étant reliée à l'absence d'un espace public reconnu. En poursuivant ce raisonnement, on aboutit relativement facilement à la thèse contemporanéiste selon laquelle l'accaparement du bien public - l'aide étrangère et la rente pétrolière - par les gouvernants a pour conséquence la relative modicité de la taxation et pour contrepartie le désintéressement des gouvernés à la politique, puisqu'il ne leur est demandé qu'un faible effort fiscal (Luciani (G.), 1988, «Economie Foundations of Democracy and Authoritarism : The Arab World in Comparative Perspective», Arab Studies Quaterly, vol. 10, n°4).
De façon répétée, parfois allusive, parfois au contraire (justement) appuyée, J. Dakhlia démontre que l'échelle d'analyse choisie par les politistes travaillant sur les sociétés musulmanes les conduit à ignorer la dynamique réelle du politique dans celles-ci. Le passé ne peut être consulté une fois pour toute et l'on ne peut faire sérieusement une science politique fondé sur l'histoire - et ce que l'histoire aurait établi - sans travailler sur le matériel historique lui-même. De ce point de vue, la conception contextualiste de l'usage social de l'idiome islamique est sans doute un moindre mal. Le problème posé par la conception substantialiste tient, en effet, à ce qu'elle s'inscrit dans un comparatisme asymétrique aboutissant à ce que J. Dakhlia désigne, suivant Abdallah Hammoudi, un «inventaire des manques» (p. 18). La question que se posent les politistes est alors : Qu'estce qui leur manque pour être comme nous ? Pourquoi n'ont-ils pas d'Etat ? Peuvent-ils en avoir ? On retrouve, ici, une idée familière de la littérature de l'époque coloniale — même la mieux intentionnée (e.g. Julien (Ch.-A.), Histoire de l'Afrique du Nord, Paris, Payot, 1986) - qui ne concevait le Maghreb qu'à travers le thème de «l'anarchie berbère» et de l'impossibilité de construire un État. Bien sûr, il serait injuste de considérer les politistes partageant ce point de vue comme tout simplement influencés par cette littérature. Ils partagent plutôt avec leurs devanciers un même imaginaire, dirions-nous «laïque» et progressiste, de l'État comme résultant d'une construction intentionnelle, poursuivie étape après étape. L'absence d'une théorie (ou même d'une philosophie) de l'État empêcherait en somme sa constitution. À cette théorie s'oppose, cependant, la théorie de la formation de l'État qui n'implique pas le préalable de la constitution d'une philosophie politique ou même d'une intention «éclairée» de la part des acteurs et se satisfait donc des conséquences paradoxales d'actions entreprises à d'autres fins (Bayart (J.-F.), L'État en Afrique. La politique du ventre, Paris, Fayard, 1989 ; Rayart (J.-F.)? dir., La greffe de l'État, Paris, Khartala, 1996). L'avantage de cette théorie est qu'elle ne dénie pas systématiquement aux autres la possibilité de posséder une sphère politique fonctionnelle voire démocratique, au prétexte qu'ils n'auraient pas suivi le mode d'emploi.
On le voit, l'ouvrage de J. Dakhlia s'inscrit heureusement au centre d'un débat politologique dont jusqu'à présent les sociétés musulmanes ont - peut-on le dire autrement - fait les frais. Cette attaque historienne vive et pourtant modérée est une attaque bienvenue.
Apprécier à sa juste valeur, l'ouvrage de J. Dakhlia implique donc nécessairement de revenir sur la constitution d'une vulgate par les politistes travaillant sur les «sociétés musulmanes». La constitution de celleci est liée au développement des travaux sur l'«islam politique», dans les années quatre-vingt (e.g. Kepel (G.), Le Prophète et le Pharaon, Paris, Seuil, 1984 ; Badie (B.), Les deux États. Paris, Fayard, 1985 ; Etienne (B.), L'Islamisme radical, Paris, Hachette, 1987 ; Burgat (F.), L'Islamisme au Maghreb, Paris, Khartala, 1988). Ces travaux - à l'exception, sans doute, de L'Islamisme radical (Etienne, 1987) - ont la particularité d'accorder une place prépondérante à la religion sans procéder à une investigation réelle de sa dynamique sociale ni de la place effective qu'elle occupe (ou qu'elle n'occupe pas) dans la structuration de la vie quotidienne des gens. Ils tirent, en fait, leur savoir sur l'islam de l'islamologie classique pour qui la religion était, d'une manière ou d'une autre, au fondement de toutes les actions des musulmans. Ce savoir leur suffit car ils le considèrent non comme un état problématique de la connaissance d'autrui mais comme un état de fait. Cette certitude leur permet, bien sûr, d'aller à ce qu'ils pensent être le vif du sujet : ce que l'on peut attendre, aujourd'hui, de l'islam en le considérant d'un point de vue rétrospectif. Ici s'opère une séparation qu'il n'est sans doute pas exagéré de définir comme drastique. D'un côté, certains auteurs - et notamment François Burgat - adoptent une perspective contextualiste et présentent l'islam comme un idiome légitime, une «culture intuitive» pour reprendre son expression, permettant aux sociétés musulmanes d'entrer paradoxalement dans une modernité qu'elle n'ont pas construite mais de la formation de laquelle elles sont partie prenante. D'un autre côté, certains auteurs et non des moindres adoptent une perspective qu'il faut bien définir comme substantialiste. Selon celle-ci l'histoire aurait depuis longtemps dépossédé les musulmans de la possibilité de fonder une modernité stable. Ils auraient échoué à constituer l'individu et à fonder le politique en le séparant d'avec le religieux. Cet échec rendrait impossible l'entrée dans la modernité ou, si l'on veut, la greffe du «modèle occidental».
Indéniablement, cette dernière conception ne fait pas montre d'une grande générosité et participe d'un singulier contentement de soi. Elle présente la forme de holisme propre à la macro-analyse que critiquait Maurizio Gribaudi, en donnant de l'histoire des sociétés musulmanes «une image évolutive... dans laquelle les processus historique sont vus comme déterminés avant tout par des facteurs macro-sociaux et extra-individuels» (Gribaudi (M.), «Échelle, pertinence, configuration», in Revel (J.), dir., Jeux d'échelles. La micro-analyse à l'expérience, Paris, Gallimard/Seuil, 1996, p. 113). Mais, si la macro-analyse met en quelque sorte en scène des acteurs «agis» par les structures, la conception substantialiste de l'histoire des sociétés musulmanes met en scène, non seulement des acteurs «agis», mais aussi - et peut-être surtout - des acteurs divisés contre eux-mêmes qui tentent d'établir une modernité contraire aux fondements de leurs sociétés. Ils subissent l'ordre des choses et se révoltent en vain contre lui. L'histoire est alors mobilisée pour montrer le caractère ancien non moins que structurel de cette impossibilité. Et nous en revenons toujours à l'échec de la fondation du politique, séparément de la religion, qui aurait empêché l'autonomisation de l'individu.
Sans doute est-il alors plus que tentant pour l'historien d'intervenir dans la constitution d'une vulgate qui prend l'histoire à témoin sans ce soucier le moins du monde de l'historiographie. J. Dakhlia montre dans son livre, en se saisissant de différents objets peu valorisés par les islamologues et par leurs épigones — les «conseils au prince» (adab al-sultâniyya), les rites de souveraineté, les relations de pouvoir décrites par les historiens maghrébins... -, qu'il existait une conception du pouvoir extérieure à la théologie. Cette conception du pouvoir développée dans les conseils au prince n'était, certes pas, formalisée comme science du politique et ne prenait donc pas l'allure de traités. Il s'agissait originalement d'une littérature de cour, d'une énonciation de préceptes, dont la diffusion n'était toutefois pas limitée aux habituées des enceintes palatiales comme le fait justement remarquer l'auteur. Cependant, le caractère insuffisamment sérieux de ces textes, si l'on adopte du moins le point de vue de l'orientalisme, explique qu'ils n'aient pas été pris en considération par la plupart des auteurs dissertant sur le statut du politique en islam. L'association du discours légitime sur le politique à la forme du traité explique sans doute ce désintérêt. Comme si le politique n'existait qu'une fois théorisé par des savants. À juste titre, J. Dakhlia attire notre attention sur ce défaut de repérage.
Mais d'une certaine manière, toutefois, l'intérêt de son travail ne réside pas exactement dans ceci ou, tout au moins, pas uniquement. En effet, celui-ci ne réside pas dans l'étude de cette littérature. Il réside dans le démontage de l'idée de clôture culturelle fondée sur la spécificité d'un rapport au politique. Si le politique existe en tant que tel cela veut dire que l'islam n'énonce pas le politique et que cette énonciation n'est pas, en quelque sorte, «centralisée» dans une doctrine à la fois extérieure à l'histoire et lui imprimant son cours. D'où l'intérêt d'un changement d'échelle que met en place l'auteur en se donnant des objets limités mais clairement inscrit dans le temps. C'est, par exemple, le cas de sa réflexion sur les ruines. À l'opposé du poncif de l'accaparement du bien public par les gouvernants - ce que l'on continue de nommer le «patrimonialisme arabe» - elle montre que la succession des capitales et des édifices sultanien témoigne, tout au contraire, d'une impossibilité des souverains musulmans à accumuler et à transmettre (chap. V). De même, dans une subtile discussion s'achevant par la «falsification» d'une analyse de Gellner, elle suggère que l'idée d'un État islamique extérieur à la société ne peut être conservée en tant que telle, parce que l'opposition au souverain elle-même n'est tout simplement pas assimilable à la rébellion ou au refus de la souveraineté (chap. IX). Cette discussion fait écho à un court article de Germain Ayache qui montrait que la violence n'était pas uniquement constitutive du pouvoir sultanien au Maroc, comme le voulait là aussi le poncif d'un État prédateur extérieur à la société (Ayache (G.), «La fonction d'arbitrage du Makhzen», in Recherches récentes sur le Maroc moderne, Rabat, Publication du Bulletin économique et social du Maroc, 1979).
Cette question est d'une réelle importance puisqu'elle sert bien souvent à écarter la possibilité de la démocratie pour les sociétés arabes : l'absence de biens publics (ou leur privatisation par les gouvernants) étant reliée à l'absence d'un espace public reconnu. En poursuivant ce raisonnement, on aboutit relativement facilement à la thèse contemporanéiste selon laquelle l'accaparement du bien public - l'aide étrangère et la rente pétrolière - par les gouvernants a pour conséquence la relative modicité de la taxation et pour contrepartie le désintéressement des gouvernés à la politique, puisqu'il ne leur est demandé qu'un faible effort fiscal (Luciani (G.), 1988, «Economie Foundations of Democracy and Authoritarism : The Arab World in Comparative Perspective», Arab Studies Quaterly, vol. 10, n°4).
De façon répétée, parfois allusive, parfois au contraire (justement) appuyée, J. Dakhlia démontre que l'échelle d'analyse choisie par les politistes travaillant sur les sociétés musulmanes les conduit à ignorer la dynamique réelle du politique dans celles-ci. Le passé ne peut être consulté une fois pour toute et l'on ne peut faire sérieusement une science politique fondé sur l'histoire - et ce que l'histoire aurait établi - sans travailler sur le matériel historique lui-même. De ce point de vue, la conception contextualiste de l'usage social de l'idiome islamique est sans doute un moindre mal. Le problème posé par la conception substantialiste tient, en effet, à ce qu'elle s'inscrit dans un comparatisme asymétrique aboutissant à ce que J. Dakhlia désigne, suivant Abdallah Hammoudi, un «inventaire des manques» (p. 18). La question que se posent les politistes est alors : Qu'estce qui leur manque pour être comme nous ? Pourquoi n'ont-ils pas d'Etat ? Peuvent-ils en avoir ? On retrouve, ici, une idée familière de la littérature de l'époque coloniale — même la mieux intentionnée (e.g. Julien (Ch.-A.), Histoire de l'Afrique du Nord, Paris, Payot, 1986) - qui ne concevait le Maghreb qu'à travers le thème de «l'anarchie berbère» et de l'impossibilité de construire un État. Bien sûr, il serait injuste de considérer les politistes partageant ce point de vue comme tout simplement influencés par cette littérature. Ils partagent plutôt avec leurs devanciers un même imaginaire, dirions-nous «laïque» et progressiste, de l'État comme résultant d'une construction intentionnelle, poursuivie étape après étape. L'absence d'une théorie (ou même d'une philosophie) de l'État empêcherait en somme sa constitution. À cette théorie s'oppose, cependant, la théorie de la formation de l'État qui n'implique pas le préalable de la constitution d'une philosophie politique ou même d'une intention «éclairée» de la part des acteurs et se satisfait donc des conséquences paradoxales d'actions entreprises à d'autres fins (Bayart (J.-F.), L'État en Afrique. La politique du ventre, Paris, Fayard, 1989 ; Rayart (J.-F.)? dir., La greffe de l'État, Paris, Khartala, 1996). L'avantage de cette théorie est qu'elle ne dénie pas systématiquement aux autres la possibilité de posséder une sphère politique fonctionnelle voire démocratique, au prétexte qu'ils n'auraient pas suivi le mode d'emploi.
On le voit, l'ouvrage de J. Dakhlia s'inscrit heureusement au centre d'un débat politologique dont jusqu'à présent les sociétés musulmanes ont - peut-on le dire autrement - fait les frais. Cette attaque historienne vive et pourtant modérée est une attaque bienvenue.
Jean-Noël Ferrie
GSPM (EHESS, Paris)
IREMAM (Aix-en-Provence)
GSPM (EHESS, Paris)
IREMAM (Aix-en-Provence)