Traduction de l'anglais d'un article de Ndeye Andujar en quatre parties.
Ndeye Andujar est professeure d'espagnol (Paris), vice-présidente du Conseil Islamique Catalan (Junta Islámica Catalana) et directrice de webislam.com (site internet consacré à l’islam). Elle est responsable des cours sur l’Islam (Religion, Civilisation, Culture) à l'Université Espagnole d'Enseignement à Distance (UNED), en coopération avec le Conseil islamique espagnol. Elle est aussi membre d'un groupe d'experts du Conseil Européen chargé d'élaborer un guide pour les immigrants. Son engagement pour un féminisme musulman s’est couronné par l’organisation de conférence, entre 2004 et 2007, à Barcelone sur cette thématique.
Ndeye Andujar est professeure d'espagnol (Paris), vice-présidente du Conseil Islamique Catalan (Junta Islámica Catalana) et directrice de webislam.com (site internet consacré à l’islam). Elle est responsable des cours sur l’Islam (Religion, Civilisation, Culture) à l'Université Espagnole d'Enseignement à Distance (UNED), en coopération avec le Conseil islamique espagnol. Elle est aussi membre d'un groupe d'experts du Conseil Européen chargé d'élaborer un guide pour les immigrants. Son engagement pour un féminisme musulman s’est couronné par l’organisation de conférence, entre 2004 et 2007, à Barcelone sur cette thématique.
Sociologie générale de la présence musulmane en Europe....
Les musulmans en Europe sont devenus un sujet d'actualité. Au cours des 10 dernières années, ils ont attiré l’attention des sociologues, des juristes et des politologues. Mais ils se heurtent à un obstacle important en essayant d'identifier un idéal, un groupe typique, parmi l'ensemble des musulmans vivant en Europe, pour les soumettre à l’analyse. Malgré les similitudes dans les perceptions et les comportements au sein de la communauté musulmane, ainsi que les politiques publiques, il est difficile de contextualiser ces derniers sur un niveau européen, dans un discours général. La difficulté devient encore plus grande en ce qui concerne les jeunes, car d'autres facteurs entrent également en jeu, tels que : la question des identités multiples, les relations avec la génération précédente et les relations avec la société dans laquelle ils vivent.
Nous pouvons affirmer que l'Islam n'est pas une religion étrangère en Europe. Son héritage historique est indéniable, et dans de nombreuses parties de l'Europe ses traces sont encore palpables (l’Andalousie, la Sicile, le sud de la France, entre autres). Dans certains pays d'Europe de l'Est il existe un pourcentage très élevé de musulmans autochtones, comme en Albanie et en Bosnie-Herzegovia. Aujourd'hui, il existe un nombre important de musulmans originaires des anciennes colonies qui se sont installés, de manière permanente, ici en Europe. Cela signifie que les générations issues de ces premières communautés sont des Européens, comme les autres.
Par conséquent, le fait que l'Islam a été lié, jusqu'à présent, avec l'immigration a à voir avec les processus de colonisation et de post-colonisation. En effet, les immigrants s’installent généralement dans le pays de l’ancienne puissance colonisatrice; en Angleterre la majorité des immigrants est issue du sous-continent indien, tandis qu’aux Pays-Bas ils sont pour la plupart des Indonésiens et en France des Nord-Africains et d’Afrique de l’Ouest. Mais la question de la proximité géographique est également importante, par exemple, dans le cas des Turcs en Allemagne et des Marocains en Espagne.
Il s’en suit que la majorité des musulmans -sauf pour les musulmans autochtones d'Europe de l'Est- sont des immigrants ou des enfants d'immigrants, même s’il faut garder à l’esprit le phénomène croissant de la conversion à l'Islam. Comme Stéphane Papi l’affirme, il serait plus précis d'utiliser le mot « retour » pour décrire l’établissement récent des musulmans en Europe. En outre, il existe une diversité nationale et ethnique au sein de la population musulmane européenne, ce qui conduit à une grande diversité des pratiques religieuses (1).
D'autre part, les musulmans ne sont pas suffisamment représentés dans les statistiques démographiques : l'estimation la plus ancienne évalue la population musulmane de l'Union européenne à environ 13 millions, soit 3,5%, mais il existe de grandes variations entre les différentes nations. Le profil démographique de la population musulmane semble être plus jeune dans l'ensemble.
Ainsi, l'une des questions les plus épineuses actuellement à l'étude dans le domaine de la sociologie tourne autour de la présence des musulmans en Europe et des craintes quant à l'identité des individus nés en Europe - qui ne sont pas eux-mêmes des immigrants, mais qui sont culturellement et/ou sociologiquement musulmans. Catherine Wihtol de Wenden suggère deux questions à cet égard : la catégorisation d'un groupe hétérogène que nous appelons « musulman » et les identités multiples qui génèrent la méfiance dans les Etats-nations construits sur « l’unité » et l'homogénéité de la population (2).
Nous pouvons affirmer que l'Islam n'est pas une religion étrangère en Europe. Son héritage historique est indéniable, et dans de nombreuses parties de l'Europe ses traces sont encore palpables (l’Andalousie, la Sicile, le sud de la France, entre autres). Dans certains pays d'Europe de l'Est il existe un pourcentage très élevé de musulmans autochtones, comme en Albanie et en Bosnie-Herzegovia. Aujourd'hui, il existe un nombre important de musulmans originaires des anciennes colonies qui se sont installés, de manière permanente, ici en Europe. Cela signifie que les générations issues de ces premières communautés sont des Européens, comme les autres.
Par conséquent, le fait que l'Islam a été lié, jusqu'à présent, avec l'immigration a à voir avec les processus de colonisation et de post-colonisation. En effet, les immigrants s’installent généralement dans le pays de l’ancienne puissance colonisatrice; en Angleterre la majorité des immigrants est issue du sous-continent indien, tandis qu’aux Pays-Bas ils sont pour la plupart des Indonésiens et en France des Nord-Africains et d’Afrique de l’Ouest. Mais la question de la proximité géographique est également importante, par exemple, dans le cas des Turcs en Allemagne et des Marocains en Espagne.
Il s’en suit que la majorité des musulmans -sauf pour les musulmans autochtones d'Europe de l'Est- sont des immigrants ou des enfants d'immigrants, même s’il faut garder à l’esprit le phénomène croissant de la conversion à l'Islam. Comme Stéphane Papi l’affirme, il serait plus précis d'utiliser le mot « retour » pour décrire l’établissement récent des musulmans en Europe. En outre, il existe une diversité nationale et ethnique au sein de la population musulmane européenne, ce qui conduit à une grande diversité des pratiques religieuses (1).
D'autre part, les musulmans ne sont pas suffisamment représentés dans les statistiques démographiques : l'estimation la plus ancienne évalue la population musulmane de l'Union européenne à environ 13 millions, soit 3,5%, mais il existe de grandes variations entre les différentes nations. Le profil démographique de la population musulmane semble être plus jeune dans l'ensemble.
Ainsi, l'une des questions les plus épineuses actuellement à l'étude dans le domaine de la sociologie tourne autour de la présence des musulmans en Europe et des craintes quant à l'identité des individus nés en Europe - qui ne sont pas eux-mêmes des immigrants, mais qui sont culturellement et/ou sociologiquement musulmans. Catherine Wihtol de Wenden suggère deux questions à cet égard : la catégorisation d'un groupe hétérogène que nous appelons « musulman » et les identités multiples qui génèrent la méfiance dans les Etats-nations construits sur « l’unité » et l'homogénéité de la population (2).
Sociologie réductrice et jeunes générations….
« Etre un musulman » n'est pas simplement un fait statique, mais le processus subjectif de la construction d'un sentiment d'identité. Ce qui nous intéresse ici est l'exploration de la façon dont les identités religieuses sont construites dans le monde moderne, sur un plan spatio-temporel, et d'une manière éminemment subjective. De même, les identités diasporiques sont construites dans des contextes qui sont profondément marqués par l'histoire, les traditions socio-politiques et les structures juridiques existantes. Dans la majorité des enquêtes réalisées dans le cadre de diverses études et rapports officiels, les jeunes musulmans en Europe se sentent discriminés, ce qui les mène à créer des représentations conflictuelles des relations "nous"-"eux".
Les difficultés rencontrées dans les études sociologiques d'aujourd'hui proviennent du fait qu’il faut garder à l’esprit, dans l’exploitation des enquêtes, les différentes échelles et les diverses approches : sur le plan microsociologique autant que sur l'échelle macrosociologique nous devons contextualiser nos analyses comparatives entre les pays européens afin d’éviter les lectures globalisantes et réductrices. Comme l’affirme Nikola Tietze « dans la littérature française, il y a un point de vue politique dominant en ce qui concerne l'Islam, et qui situe toute expression musulmane dans le domaine politique et idéologique » (3). Cette déclaration pourrait être extrapolée à tous les autres productions médiatiques européennes.
En effet, la sociologie de l'Islam est intéressée, surtout, par des questions relatives à la compatibilité de l'Islam avec la démocratie ou les valeurs des droits humains. Elle se limite aux questions de l'immigration, les conséquences de la colonisation et de la décolonisation, et de l'intégrisme. Mais il y a peu d'articles ou de livres qui se penchent sur la question des identités ou des pratiques religieuses des musulmans en Europe en général.
Aujourd'hui, l'intégrisme crée la peur – et ces études sociologiques réductrices contribuent à nourrir cette peur. Il y a un sentiment croissant de méfiance envers les musulmans en général, et plus particulièrement envers les jeunes générations. Un débat objectif doit être effectué en ce qui concerne l’importance ou la marginalité des tendances extrémistes, et si elles inspirent la sympathie ou le rejet pur et simple chez les jeunes générations. Mais surtout, il faut examiner les raisons pour lesquelles un jeune ayant étudié en Europe pourrait basculer dans le radicalisme.
Les difficultés rencontrées dans les études sociologiques d'aujourd'hui proviennent du fait qu’il faut garder à l’esprit, dans l’exploitation des enquêtes, les différentes échelles et les diverses approches : sur le plan microsociologique autant que sur l'échelle macrosociologique nous devons contextualiser nos analyses comparatives entre les pays européens afin d’éviter les lectures globalisantes et réductrices. Comme l’affirme Nikola Tietze « dans la littérature française, il y a un point de vue politique dominant en ce qui concerne l'Islam, et qui situe toute expression musulmane dans le domaine politique et idéologique » (3). Cette déclaration pourrait être extrapolée à tous les autres productions médiatiques européennes.
En effet, la sociologie de l'Islam est intéressée, surtout, par des questions relatives à la compatibilité de l'Islam avec la démocratie ou les valeurs des droits humains. Elle se limite aux questions de l'immigration, les conséquences de la colonisation et de la décolonisation, et de l'intégrisme. Mais il y a peu d'articles ou de livres qui se penchent sur la question des identités ou des pratiques religieuses des musulmans en Europe en général.
Aujourd'hui, l'intégrisme crée la peur – et ces études sociologiques réductrices contribuent à nourrir cette peur. Il y a un sentiment croissant de méfiance envers les musulmans en général, et plus particulièrement envers les jeunes générations. Un débat objectif doit être effectué en ce qui concerne l’importance ou la marginalité des tendances extrémistes, et si elles inspirent la sympathie ou le rejet pur et simple chez les jeunes générations. Mais surtout, il faut examiner les raisons pour lesquelles un jeune ayant étudié en Europe pourrait basculer dans le radicalisme.
Les trois "Islam" et l'identité multiple des jeunes générations...
En termes généraux, la littérature "scientifique" pointe trois moments chronologiques dans le temps. Tout d'abord, il y a l'Islam des étrangers. L'Islam est perçu comme une religion extérieure, c'est-à-dire qu’il ne fait pas partie du paysage religieux -du pays adoptif. Deuxièmement, il y a l'Islam de l'immigration. Il s'agit d'un « Islam transplanté »; selon le contexte européen, cela pourrait désigner un groupe d'immigrants d'une même nationalité, structuré selon le pays d’origine. Enfin il y a l’ « Islam des jeunes », un terme qui reflète la rupture générationnelle entre les musulmans nés en Europe et leurs parents (Tietze, 2002 a).
En Espagne, toute analyse de l'Islam des jeunes est limitée à un espace ethnique dans lequel les représentations culturelles sont prédominantes. Dans certains cas, ces représentations permettent une relative tolérance, dans la vie publique, pour des manifestations de la religiosité - par exemple, le port du hijab dans les écoles - mais en même temps elles contribuent à la construction d'une vision essentialiste des jeunes concernés. Ce qui conduit à des représentations biaisés de « l'autre ». Ainsi, cette approche conduit à une représentation antagoniste de ces jeunes avec le reste de la société espagnole.
L'exemple des jeunes adultes dans les banlieues des grandes villes européennes, nés dans des familles musulmanes, reflète une religiosité musulmane qui est en mouvement constant. Malgré une intégration, avec les modèles de consommation et les aspirations sociales, leur religion est vécue comme une ressource symbolique avec laquelle ils peuvent participer à la société (Tiezte, 2002 b).
Les jeunes musulmans européens doivent nécessairement appartenir à deux communautés en même temps : celui de leurs parents et celle de la société dans laquelle ils vivent. Ils souffrent souvent d’une crise d'identité quand ils ne trouvent pas leur place dans la société. Par conséquent, le communautarisme est due, en partie, à la façon dont ils subissent et intériorisent cette crise d’identité -comme une exclusion, et non à une incompatibilité culturelle ou religieuse. Il est important de ne pas cataloguer les individus dans des catégories uniformes, puisque ce serait donner un démenti aux dimensions multiples de l'identité des jeunes dont nous parlons.
Les jeunes qui se définissent comme « musulmans » rejettent une identité qui les cantonne à celle du pays d’origine des parents, où ils ne s'identifient pas. Par conséquent, il existe deux types de demandes en apparence contradictoires : d'une part, ils se sentent victimes de discrimination, de sorte qu'ils réclament leur droit à faire partie intégrante de la société, et d'autre part, ils veulent faire valoir leur droit légitime à se comporter en tant que musulmans - leur droit à la différence.
En Espagne, toute analyse de l'Islam des jeunes est limitée à un espace ethnique dans lequel les représentations culturelles sont prédominantes. Dans certains cas, ces représentations permettent une relative tolérance, dans la vie publique, pour des manifestations de la religiosité - par exemple, le port du hijab dans les écoles - mais en même temps elles contribuent à la construction d'une vision essentialiste des jeunes concernés. Ce qui conduit à des représentations biaisés de « l'autre ». Ainsi, cette approche conduit à une représentation antagoniste de ces jeunes avec le reste de la société espagnole.
L'exemple des jeunes adultes dans les banlieues des grandes villes européennes, nés dans des familles musulmanes, reflète une religiosité musulmane qui est en mouvement constant. Malgré une intégration, avec les modèles de consommation et les aspirations sociales, leur religion est vécue comme une ressource symbolique avec laquelle ils peuvent participer à la société (Tiezte, 2002 b).
Les jeunes musulmans européens doivent nécessairement appartenir à deux communautés en même temps : celui de leurs parents et celle de la société dans laquelle ils vivent. Ils souffrent souvent d’une crise d'identité quand ils ne trouvent pas leur place dans la société. Par conséquent, le communautarisme est due, en partie, à la façon dont ils subissent et intériorisent cette crise d’identité -comme une exclusion, et non à une incompatibilité culturelle ou religieuse. Il est important de ne pas cataloguer les individus dans des catégories uniformes, puisque ce serait donner un démenti aux dimensions multiples de l'identité des jeunes dont nous parlons.
Les jeunes qui se définissent comme « musulmans » rejettent une identité qui les cantonne à celle du pays d’origine des parents, où ils ne s'identifient pas. Par conséquent, il existe deux types de demandes en apparence contradictoires : d'une part, ils se sentent victimes de discrimination, de sorte qu'ils réclament leur droit à faire partie intégrante de la société, et d'autre part, ils veulent faire valoir leur droit légitime à se comporter en tant que musulmans - leur droit à la différence.
Les catégories sociologiques comme stigmates...
Il est significatif de remarquer que le terme de « deuxième génération » est utilisé presque exclusivement pour désigner les musulmans nés en Europe, alors qu'elle n'est pas utilisée pour d'autres groupes sociaux. Cette expression qualifie « sociologiquement » des musulmans comme étant en quelque sorte illégitime en Europe, il se réfère à la présence de leurs parents, qui se prolonge dans la génération suivante. En outre, les personnes classées de cette façon ne s’identifient pas du tout de cette manière. Ainsi, les catégories –sociologique- deviennent les stigmates qui sont rejetés par ceux-là mêmes qu'ils décrivent.
Il est également important de noter une autre nuance factuelle relative à l’expression « deuxième génération ». Comme toutes les minorités, les populations musulmanes souhaitent préserver leur particularité : il existait une pratique chez la première génération, dans notre cas d'origine maghrébine, consistant à préférer se marier avec des partenaires du même pays d'origine. De cette manière, ils maintiennent les trois piliers fondamentaux de l'identité minoritaire : la langue, la religion -appartenance culturelle ou sociologique, et le lien avec la mère-patrie. Cependant, les enfants nés dans ces familles refusent, dans la majorité des cas, d'être isolés dans des catégories spécifiques et restreintes.
Et selon les résultats préliminaires de l'enquête Gallup effectué en 2007 dans trois pays européens (France, Allemagne et Angleterre), il apparaît que les identités religieuses et nationales sont complémentaires et non opposées. Néanmoins, nous ne devons pas mesurer l'intégration en termes de conformité culturelle, au contraire, nous devons examiner la coexistence citoyenne (4).
Traduction (de l'anglais) assurée par la rédaction des Cahiers de l'Islam.
_____________
(1) Papi, S. (2005). ‘Les Statuts juridiques de l’Islam dans l’Union Européenne’. L’Europe en formation (2).
(2) Wihtol de Wenden, C. (2003). “L’Europe migratoire”. L’Europe face à l’autre. Politiques migratoires et intégration européenne, Ginebra, Euryopa.
(3) Tietze, N. (2002) Jeunes musulmans de France et d’Allemagne. Les constructions subjectives de l’identité. París, L’Harmattan. p. 197.
(4) Mogahed. D. (2007). ‘Reinventing integration: Muslims in the West’. Islam and Muslims in the World Today. London, University of Cambridge.
Bibliographie : voir la bibliographie générale dans la 4ème et dernière partie.
Il est également important de noter une autre nuance factuelle relative à l’expression « deuxième génération ». Comme toutes les minorités, les populations musulmanes souhaitent préserver leur particularité : il existait une pratique chez la première génération, dans notre cas d'origine maghrébine, consistant à préférer se marier avec des partenaires du même pays d'origine. De cette manière, ils maintiennent les trois piliers fondamentaux de l'identité minoritaire : la langue, la religion -appartenance culturelle ou sociologique, et le lien avec la mère-patrie. Cependant, les enfants nés dans ces familles refusent, dans la majorité des cas, d'être isolés dans des catégories spécifiques et restreintes.
Et selon les résultats préliminaires de l'enquête Gallup effectué en 2007 dans trois pays européens (France, Allemagne et Angleterre), il apparaît que les identités religieuses et nationales sont complémentaires et non opposées. Néanmoins, nous ne devons pas mesurer l'intégration en termes de conformité culturelle, au contraire, nous devons examiner la coexistence citoyenne (4).
Traduction (de l'anglais) assurée par la rédaction des Cahiers de l'Islam.
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(1) Papi, S. (2005). ‘Les Statuts juridiques de l’Islam dans l’Union Européenne’. L’Europe en formation (2).
(2) Wihtol de Wenden, C. (2003). “L’Europe migratoire”. L’Europe face à l’autre. Politiques migratoires et intégration européenne, Ginebra, Euryopa.
(3) Tietze, N. (2002) Jeunes musulmans de France et d’Allemagne. Les constructions subjectives de l’identité. París, L’Harmattan. p. 197.
(4) Mogahed. D. (2007). ‘Reinventing integration: Muslims in the West’. Islam and Muslims in the World Today. London, University of Cambridge.
Bibliographie : voir la bibliographie générale dans la 4ème et dernière partie.