L'Islam et la construction de l'Europe

Résumé : L'Islam apparaît dans les années soixante-dix comme une construction identitaire produite par une immigration d'origine maghrébine, turque, africaine ou asiatique qui s'installe. Cette identité religieuse ne peut rester cantonnée dans le cadre fixé à la suite des crises, de la fin du XIXe assurant le fonctionnement du pluralisme religieux dans les divers états. S'inscrivant dans un imaginaire européen à caractère conflictuel la présence de l'Islam s'affirme avec un besoin de visibilité qui remet en cause les pactes anciens. Les états laïcs de tradition catholique comme la France sont plus durement touchés par cette évolution que les pays de tradition protestante où la place des religieux dans l'espace public est plus facilement accepté. Cette affirmation d'identité religieuse apparaît comme un désir de participer à la définition des normes et valeurs qui fondent la culture européenne en dépassant les références à la tradition judéo-chrétienne.

II peut paraître paradoxal à un moment où la pratique religieuse baisse en Europe, toutes croyances confondues, de s'interroger sur la place qu'une religion peut occuper dans la construction européenne. Cette baisse de la pratique touche également l'islam. Mais, dans la mesure où cette croyance pose plus nettement le problème de la sortie du religieux de l'espace privé, elle influence un ensemble de relations stabilisées depuis la fin du XIXe siècle dans la plupart des États européens. La reconnaissance du pluralisme religieux y coïncide alors avec la généralisation du suffrage universel comme mode de légitimation dominant du pouvoir politique. Le sécularisme des pays protestants, la laïcité française, les systèmes concordataires des pays catholiques de l'Europe du Sud constituent des variantes de ces rapports établis pour fixer les bases d'une relation entre religions et politique dans le cadre des différents États que l'installation de l'islam peut remettre en cause. Ce changement va coïncider avec un questionnement sur le rôle de l'État, qui avait fixé les compromis de la phase précédente. Il pose indirectement le problème d'une présence dans l'espace public d'acteurs religieux qui échappent au contrôle de la puissance publique et évoluent vers un rôle de médiateurs identitaires participant à la définition des normes et des valeurs régissant la vie des groupes, notamment dans les milieux urbains où sont concentrées les populations migrantes de culture musulmane.

Dans ce contexte, les États peuvent conserver longtemps encore un rôle dominant. Mais ils se trouvent soumis à la concurrence de pouvoirs locaux et régionaux et de minorités qui tentent de faire reconnaître leur place. Ils craignent les demandes reconventionnelles des groupes religieux établis s'ils sont tentés de céder par équité aux nouveaux venus et savent qu'ils n'auront plus longtemps le dernier mot en termes de définition des normes et des valeurs dans un espace politique commun en voie de constitution. Certes, le religieux ne fait pas partie des compétences communautaires, ni dans le traité de Rome, ni dans celui du Maastricht. Mais un nouveau cosmopolitisme urbain est en train de se créer avec la participation reconnue des ressortissants des autres pays européens à la vie politique locale. Des liens vont se nouer sans que Ton puisse imaginer qu'ils laissent en dehors une partie de la population installée dans l'espace européen variant de 1 à 6 % suivant les États, avec des concentrations locales beaucoup plus fortes.
 
Or l'intégration de ces populations à la cité ne se fait plus aussi bien qu'autrefois par le biais d'une participation aux activités de production et aux institutions collectives qui les accompagnaient, (partis de masses, syndicats), mais par celui d'une généralisation des modèles de consommation. A partir de là, quelles sont les médiations intégratrices qui peuvent se construire et trouver leur place à divers niveaux dans des systèmes institutionnels en cours d'évolution ? A cet égard, les migrants de culture musulmane en Europe sont peut-être les acteurs inconscients d'une recomposition du système qui les dépasse. Ecartés de la construction européenne par leur non appartenance pour la majorité d'entre eux à la citoyenneté des pays membres, ils vont se réintroduire dans le débat en affirmant leur identité religieuse au nom des Droits de l'Homme. Le destinataire mythique de ce discours, qui se présente comme un refus de la marginalisation, est alors cette entité européenne indéfinie qui ne devient perceptible à leurs yeux que par les menaces qu'elle incarne. Les accords de Schengen ou le traité de Maastricht sont perçus comme des mesures qui portent atteinte à leur présence paisible et aux droits légitimes au maintien des liens familiaux avec les pays d'origine. En professant comme base de leur intégration la construction de solidarités nouvelles fondées sur une mobilisation identitaire à caractère religieux, ils conduisent à reconsidérer les pactes établis et peuvent se présenter, au niveau européen, comme un groupe producteur de normes et valeurs collectives et pas seulement comme une minorité admise à participer aux pactes d'adhésion du sécularisme ou de la laïcité qui ont fondé au début du siècle le pluralisme dans les cadres des États-nations et qui risquent de fonder demain la construction européenne.

Mais avant d'être un ensemble d'institutions, l'Europe est une construction imaginaire et, à certains égards, une utopie politique fondée sur des perceptions collectives façonnées par l'histoire. La colonisation du monde musulman est une expérience inégalement partagée sur le plan européen, mais que l'on ne saurait limiter à la présence française au Maghreb et au rappel de l'expédition de Bonaparte en Egypte. Le passé colonial influence directement les migrations qui l'ont suivi et crée une sorte de continuité culturelle qui se substitue aux liens anciens et façonne en partie les conditions d'une demande d'intégration. Sur ce plan, la Grande-Bretagne partage avec la France une expérience de domination de longue durée exercée sur diverses contrées en totalité ou en partie musulmanes, dans le sous-continent indien, au Moyen-Orient et à Chypre. Mais l'Italie et l'Espagne plus tard venues à l'expérience coloniale ont aussi par ce biais la mémoire d'un passé de rencontre conflictuelle et de familiarité conviviale avec le monde musulman. Dans le cas de l'Espagne, il s'associe au souvenir de la guerre civile où les « Moros » ont pris une part importante à la victoire du côté nationaliste. Jusqu'à l'indépendance du Maroc, la garde d'honneur du Général Franco était composée de soldats riffains. Les Français ont incorporé à leur armée des troupes maghrébines, largement présentes dans les conflits européens de la Première et de la Seconde Guerre mondiale. Plusieurs leaders nationalistes algériens (entre autres Ben Bella) ont été de valeureux sous-officiers décorés de la campagne d'Italie. La France a compensé par ses troupes coloniales maghrébines son insuffisance démographique face à l'Allemagne. Mais le souvenir laissé aux populations italiennes ou allemandes dans la Seconde Guerre mondiale a été celui d'une occupation brutale échappant aux lois de la guerre. Le terme « maroquinades » évoque encore dans l'Italie d'aujourd'hui des images de pillages et de viols auxquelles les immigrants s'efforcent d'échapper.

Si l'histoire peut façonner de façon sélective l'imaginaire social et en fonction des conflits ou des besoins du présent réinterprétés, elle peut aussi fournir la tentation de reproduire les schémas du passé. Peut-on faire l'hypothèse qu'il existe parfois dans la tendance à favoriser un certain communautarisme dans l'expression de l'islam européen, une démarche comparable à celle de la société coloniale ? Les soucis d'ordre et de calme dans les banlieues peuvent pousser à la reconstitution de corps spécialisés d'administrateurs et de « caïds » communautaires chargés de gérer les groupes soumis et de combattre les dissidents. Mais cet héritage de l'histoire, sa place dans la formation d'un imaginaire collectif marquent surtout les relations avec l'islam installé dans le cadre de ses négociations avec les États. L'Europe n'a pas officiellement de politique de l'immigration tout en commençant à mener une réflexion et à poursuivre des actions convergentes dans le cadre des États, qui sont perçues de l'extérieur comme des choix collectifs. Elle n'a, bien entendu, pas de politique religieuse, mais les réflexions sur les normes et les valeurs qui fondent la construction européenne, posent le problème de la culture commune, du respect des Droits de l'Homme, des principes démocratiques et du gouvernement représentatif. Ces questions conduisent à réfléchir sur la place que l'on réserve à ceux qui sont exclus suivant des modalités extrêmement variables d'un pays à l'autre et pour des durées plus ou moins longues des formes traditionnelles de la représentation politique. Faut-il maintenir le principe suivant lequel la participation n'est assurée que par le biais d'une démarche individuelle d'entrée dans la citoyenneté et de passage par les intermédiaires traditionnels que sont les partis et les syndicats ? Peut-on admettre de nouvelles formes d'agrégation d'intérêts collectifs sur des bases identitaires où le religieux joue, selon les circonstances, un rôle transitoire ou durable permettant à l'individu isolé de trouver des structures d'intégration et de lutte contre la marginalisation ?

Cette démarche peut être légitime pour des acteurs qui ne comprennent pas toujours le sens ni les conséquences de leurs comportements à l'intérieur des systèmes dans lesquels ils évoluent. Refuser de subir pour eux-mêmes et pour leurs enfants les voies d'une évolution prescrite perçue comme néfaste suffit à justifier leur choix. Si les comportements de base des groupes d'immigrés de culture musulmane qui s'installent semblent comparables, c'est qu'ils répondent à divers moments à des modifications des conditions de leur séjour qui vont leur apparaître comme dictées par un système qui s'unifie sans tenir compte d'eux.
 
Le point de départ de cette évolution est effectivement constitué par l'arrêt de l'immigration en 1973-74 où la simultanéité des décisions des différents États européens est certes due à des conditions économiques extérieures, mais implique aussi, à quelques nuances près, la fin d'un système d'intégration par les activités productives. L'étape de 1986 voit s'établir la pratique des visas avec les pays du Sud de la Méditerranée et aboutit à une généralisation des barrières en 1990-91 avec
l'adhésion de l'Italie, de l'Espagne et du Portugal aux accords de Schengen. Ces mesures donnent le sentiment d'une volonté commune de remise en cause d'une présence collective des musulmans, stigmatisée à l'occasion d'une série de crises nées dans des espaces nationaux, mais qui atteindront cependant une dimension européenne : l'affaire Rushdie en 1988, la crise du voile en 1989, les conséquences de la guerre du Golfe en 1991. La création d'un espace de libre circulation en 1993 n'apparaît pas forcément comme une mesure favorable aux yeux des musulmans installés. Elle fait de l'Europe un acteur séparé des États avec, d'un côté, les espoirs qui peuvent investir ce nouvel espace qui n'est plus lié pour la plupart au passé colonial, mais avec beaucoup de craintes face à des politiques ressenties comme plus hostiles et plus égoïstes que celles des États nationaux. Cette évolution pousse certains groupes à faire reconnaître sous la forme de droits de minorités structurées sur le plan culturel et religieux des avantages qu'ils ne peuvent plus négocier en tant que force de travail rendue aujourd'hui largement inutile. Si à terme la place de ces stratégies dans la construction européenne peut jouer un rôle dominant, la plus grande part de la négociation se déroule encore aujourd'hui dans le cadre des États ou au niveau régional et local. Elle est beaucoup plus marquée par l'histoire et les traditions, la culture et les institutions des pays d'accueil que par une sorte d'invariant islamique. Mais au niveau d'un ensemble communautaire qui se construit en dehors d'eux, et pensent-ils contre eux, le recours à un discours identitaire fondé sur l'islam apparaît comme la seule réponse possible, suivant des modalités qui différent de celles qui ont servi à affirmer une identité collective face aux États dans les années soixante-dix. Ces demandes nouvelles à caractère religieux ne peuvent plus aujourd'hui être isolées. Elles sont cependant ressenties comme un affaiblissement des États et la manifestation de la crise des sociétés et de la décomposition des nations.
 

Les solutions qui s'esquissent restent marquées par les conditions dans lesquelles a été assuré le pluralisme au début du siècle. Un modèle français de type laïc influence en partie des pays à dominante catholique comme l'Espagne et l'Italie qui restent cependant dans un régime concordataire. On retrouve une certaine présence de ce modèle en Belgique où la culture catholique dominante n'a cependant pas empêché l'installation d'un sécularisme proche des pays protestants de l'Europe du Nord. Or ces pays offrent un autre modèle d'intégration, donnant une plus grande place au religieux dans l'espace public et peuvent, à ce titre, présenter des solutions plus favorables à un islam européen.

Le modèle français de laïcité constitue le point de discussion majeur dans une réflexion sur la place de l'islam dans la construction européenne. En instituant la séparation de l'Église et de l'État entre 1880 et 1905, il a réduit le rôle politique et social du catholicisme en tant que religion dominante. La gestion des besoins religieux est fondée sur le pluralisme, la non-reconnaissance publique et la liberté privée tant pour les cultes que pour les individus. Mais au-delà de ce cadre formel qui ne sera accepté par les divers partenaires qu'après la Première Guerre mondiale, la laïcité est apparue comme une sorte d'utopie politique ou de religion civile à la base du lien social et de la construction de l'Etat républicain. Dans la gestion du pluralisme, l'État s'impose comme arbitre entre ce qui est légitime ou illégitime, hier le port de la croix, les sonneries de cloches ou les processions, aujourd'hui le port du voile à l'école.

Suivant cette démarche, seul l'espace public de l'école, des associations et des institutions qui organisent la participation peut apparaître comme le lieu de pro motion des droits de l'individu et le garant de certaines formes de mobilité sociale. Cette séparation État/ individu d'un côté, public/ privé de l'autre, va autant servir à fonder le lien politique qu'à assurer l'exercice des libertés religieuses avec certaines accommodations au principe suivant lequel « la République ne reconnaît, ne salarie, ni ne subventionne aucun culte » (art. 2 de la loi du 9 décembre 1905). Le retour de l'Alsace-Lorraine qui conserve son régime concordataire, les assouplissements aux règles portant sur la construction ou l'entretien des lieux de culte, les subventions aux écoles privées confessionnelles vont aboutir à la prise en charge d'un droit réel d'exercice du culte qui bénéficie surtout à l'église catholique. Il est vrai que dans la même période celle-ci a renoncé à représenter un « peuple chrétien » qui avait vocation à être le peuple tout entier pour limiter son rôle à la prise en charge des besoins recensés comme tels des croyants. Les protestants et les juifs qui ont pris une part importante à l'élaboration de ces règles vont en faire la base de leur propre participation au système politique.
 
Les musulmans vont se voir proposer d'adhérer à ce quasi-contrat qui établit les principes d'intégration des diverses croyances religieuses lorsqu'ils cherchent à négocier dans les années soixante-dix la reconnaissance de leur présence légitime dans la société française. Leurs besoins ne correspondent pas alors à ceux des juifs et des protestants à la fin du siècle dernier. Ils ne sont pas tant à la recherche d'une participation politique que d'un balisage religieux de leur présence en tant que groupe sur le lieu de travail, à l'école, dans leur habitat ou dans les endroits de vie collective, notamment par la prière sur le lieu de travail ou par l'observance des interdits alimentaires. Cette démarche sans agressivité sera globalement perçue comme une provocation et comme un refus d'adhésion au pacte laïc fondé sur l'ordre de la Raison et sur la non-expression de différences qui peuvent avoir pour signification la primauté de l'appartenance au groupe d'origine. En suivant cette recherche de visibilité, les musulmans entrent en conflit avec un État qui définit lui-même ce qui constitue l'espace politique commun. Certes, ses positions ne sont pas immuables comme l'ont montré à diverses époques l'évolution et les renoncements au pouvoir politique dans le débat sur l'école unique ou l'école libre. Dans cette opposition, la lutte contre « l'islam intégriste extérieur qui cherche à s'implanter sert à refuser l'examen des demandes pratiques concernant l'abattage rituel, les lieux de culte, les sépultures ou le calendrier des fêtes. La crainte de demandes reconventionnelles des cultes établis qui réclameraient avec une signification politique plus marquée le bénéfice des concessions faites aux musulmans, ou le simple souci des effets électoraux de la prise en compte des besoins de l'islam, concourent à un attentisme prudent de la part de l'État, interprété comme un refuge et une discrimination par les intéressés. Or ceux-ci savent qu'ils ne peuvent espérer obtenir gain de cause par le simple fonctionnement des règles démocratiques. Leur poids comme électeurs est encore très mince et les gouvernants quels qu'ils soient ont plus à perdre en cédant à leurs demandes qu'en les acceptant pour recueillir leurs suffrages.
 
Ces différents facteurs poussent objectivement à la constitution de minorités qui peuvent, au nom des Droits de l'Homme et par divers mécanismes dépassant le niveau de blocage de l'État national laïc, espérer faire prévaloir leur point de vue. Il ne faut pas oublier que derrière cette manifestation d'identité collective à caractère religieux se présente une réalité sociale complexe. La participation des immigrés maghrébins aux secteurs de production atteints par la crise industrielle (mines, travaux publics, ouvriers spécialisés de l'automobile) est remise en cause avec le sentiment confus que cette situation porte atteinte à leur droit à un séjour paisible pour eux-mêmes et leurs enfants. Leurs revendications s'accompagnent d'un discours d'allégeance, mais aussi d'une recherche de dignité et du maintien d'une solidarité de groupe. Elles visent à négocier collectivement les conditions matérielles de leur insertion et à pallier les insuffisances de la société d'accueil. Dans cette stratégie, la religion constitue une sorte de compensation à un déficit d'intégration économique alors que la société dominante exerce son emprise sur le groupe par les modèles de consommation en grande partie inaccessibles et par les politiques d'assistance. Dans ce contexte les révoltes des enfants de harkis de l'été 1991 ne sont qu'un témoignage parmi d'autres d'un sentiment d'abandon.

Face à ces crises, le système cherche à gagner du temps sans pour autant changer ses pratiques, s'estimant trop à la merci d'échéances électorales où il redoute d'engager le débat sur le fond. Les partis politiques amenés à exercer des responsabilités gouvernementales pratiquent une sorte de consensus qui comporte d'un côté la reconnaissance du droit à rester pour l'immigration de culture musulmane, de l'autre le maintien dans son intégralité d'un pacte laïc qui apparaît comme consubstantiel à l'existence de l'État. Tout ce qui peut apparaître comme un début de reconnaissance de l'existence de minorités culturelles ou religieuses est refusé dans son principe, mais commence à faire l'objet de politiques subtiles d'acceptation et même de séduction. Pendant longtemps les autorités françaises comme la plupart des pays européens (mis à part la Grande-Bretagne) s'en sont remis aux pays d'origine pour le traitement de l'islam, faisant un contresens total dans l'interprétation du comportement d'une population qui cherchait, par le recours au religieux, à exister de façon autonome et à trouver un interlocuteur sur le lieu de son installation.

 Après les diverses péripéties qui ont marqué notamment la gestion de la mosquée de Paris, les responsables français ont fini par comprendre les risques que comportait pour eux une association avec les pays d'origine dont le but était de garder, en se servant de la religion, une autorité sur des populations qui échappaient à leur contrôle. Faute de pouvoir jouer cette carte, le modèle laïc peut être tenté par un recours au communautarisme qui reprendrait certains détours du traitement de l'islam colonial. Cet islam avait, au temps de la laïcité triomphante, bénéficié d'un régime d'exception en contrepartie de sa collaboration avec les autorités. Dans les périodes de tensions internes ou externes — guerre du Golfe, agitation dans les banlieues — les pouvoirs publics sont à la recherche d'intermédiaires. Ils ont depuis 1981 favorisé et subventionné un vaste réseau associatif qui se présentait à l'extérieur comme une entreprise en grande partie culturelle et fonctionnait dans ses relations avec le milieu comme des associations mixtes à dominante culturelle.
 
Cette démarche a fabriqué des élites qui ont contribué à assurer le calme dans les banlieues tout en s'intégrant à la société française par des cheminements individuels. Mais ces élites ont fréquemment tenu à l'égard de leur base un discours identitaire à caractère communautaire pour conserver leur audience. Dans les périodes de crise interne ou internationale, les autorités politiques ont recherché le soutien de ces leaders communautaires. La création du CORIF (Conseil de Réflexion sur l'Islam en France) composé de membres désignés par le ministre de l'Intérieur a lieu après la crise du voile et constitue une reconnaissance du fait islamique en France et un début de recherche de solution aux problèmes pratiques d'installation de cette religion dans le cadre des lois et règlements gouvernant les rapports entre l'État et les différents cultes. La tentation semble encore plus grande, à partir du moment où de nouvelles difficultés se présentent dans la gestion des jeunes des banlieues, d'avoir recours à une administration spécifique qui développerait à son tour le rôle des relais communautaires pour assurer son emprise sur le milieu. On retrouverait ainsi les contradictions rencontrées au début du siècle dans la gestion coloniale des rapports avec l'islam, notamment une dimension électorale et clientéliste qui n'aurait pas surpris sous la IIIe République. Mais le changement risque de venir aujourd'hui du fait que les différents partenaires savent qu'il existe au-delà du cadre national un espace européen plus large qui légitimera des pratiques différentes et constituera de toute façon un niveau de recours auquel les acteurs sociaux pourront s'adresser s'ils ne sont pas satisfaits de leur dialogue ambigu avec l'État laïc.

A cet égard, la pratique du pluralisme dans les États de culture protestante, auxquels il conviendrait de rattacher la Belgique en dépit de son catholicisme dominant, constitue un cadre qui a de plus fortes chances de marquer l'islam européen que le laïcisme français. Le terme « sécularisation » qui traduit laïcité en anglais vaudrait la peine d'être conservé dans une signification différente. Il comporte en soi l'idée de séparation des églises et de l'État avec un sens de pluralisme plus net que dans les États où le catholicisme reste la religion dominante. L'État centralisé y est investi d'un pouvoir de régulation moins important. En Allemagne, le rapport entre religion et politique est peut-être plus influencé par le souvenir des guerres entre catholiques et protestants qui se terminent avec la confession d'Augsbourg. L'épuisement des deux parties aboutit à un renoncement réciproque à l'hégémonie mais n'investit pas l'État d'une tâche particulière. Chaque croyance jouit dans son domaine d'une plénitude de rôles et de fonctions qui dépasse largement la distinction entre public et privé. Bien au contraire, les églises peuvent bénéficier d'un statut de « corporation de droit public » qui permet aux communautés religieuses de faire prélever l'impôt sur leurs fidèles par l'État. Certes l'islam ne se voit pas facilement reconnaître cet avantage, sauf à Berlin-Est où ce précédent va certainement poser un problème d'harmonisation. Mais les pays de tradition protestante se caractérisent également par un niveau élevé d'autonomie locale qui permet la mise en œuvre de solutions différentes. Cette forme de diversité fait autant partie de la culture politique que la centralisation du modèle français.

Le système néerlandais des « assises » que l'on traduit en Belgique par « piliers », aboutit à un résultat voisin du système allemand. Un pluralisme organisé et soutenu par la puissance publique dans ses activités culturelles et sociales crée un contexte favorable au développement d'une vie communautaire centrée sur le lieu de culte. La reconnaissance des imams par la Cour suprême des Pays-Bas en 1986 leur accordant le même statut légal qu'aux prêtres, aux pasteurs et aux rabbins a une valeur symbolique considérable et pose, à terme, le problème de la formation en Hollande d'imams, dont la fonction sociale serait reconnue par l'État. L'égalité de statut des mosquées avec les autres lieux de culte est également recherchée avec l'objectif énoncé de contribuer à l'établissement d'une société multi-culturelle et multi-raciale tenant largement compte du facteur religieux dans l'existence des minorités, allant jusqu'à des mesures pratiques, provisoires mais régulièrement reconduites, pour subventionner la construction de mosquées afin de ne pas défavoriser les musulmans par rapport aux autres cultes. Il est clair que dans ces divers domaines le principe de séparation de l'église et de l'État inscrit dans la constitution hollandaise n'a pas le sens que lui donne la loi de 1905 en France. La mosquée est institutionnalisée dans le droit et dans la jurisprudence de façon à bénéficier des mêmes garanties et avantages.
 
La tradition protestante marque plus nettement la situation de l'islam en Grande-Bretagne. La religion a droit de cité dans l'espace public britannique, en dépit du fait que les confessions anciennement établies bénéficient plus largement de ces avantages que l'islam. La très forte décentralisation fait aussi des pouvoirs locaux les principaux interlocuteurs des musulmans pour les problèmes pratiques posés par l'exercice du culte. La situation particulière créée par la combinaison de la citoyenneté du Commonwealth et de la concentration ethnique des populations, aboutit à l'élection de maires ou de conseillers municipaux musulmans en nombre plus que symbolique. Des solutions pratiques aux problèmes de mosquées, à l'appel à la prière, à la célébration des mariages à l'intérieur des mosquées en présence d'un officier d'état-civil peuvent plus facilement constituer des précédents à invoquer dans d'autres lieux. Les conseillers municipaux musulmans font office d'intermédiaires dans les situations conflictuelles, suivant une pratique qui tend également à s'établir en France où leur présence est plus récente et moins institutionnalisée qu'en Grande-Bretagne.
 
Au niveau national, les problèmes religieux en Grande-Bretagne seront énoncés en termes d'égalité raciale, les musulmans demandant de leur côté à être reconnus comme communauté religieuse sur un plan d'égalité avec les communautés ethniques. L'affaire Rushdie a cristallisé les réactions des musulmans et celles de la société anglaise sur un plan comparable à l'affaire du voile en France. Pour une large part, la campagne se déroule sur le thème de l'application de la loi britannique sur le blasphème pour obtenir le retrait de l'ouvrage. Elle peut apparaître à certains égards plutôt comme un mode de participation communautaire au système que comme une forme d'allégeance à l'islam extérieur, fetwa de l'imam Khomeiny étant à son tour condamnée par de nombreuses organisations. Globalement, c'est le sentiment d'une inégalité de traitement aux yeux de la loi locale qui prévaut, y compris dans certains secteurs de l'opposition travailliste.
 
La diversité des situations locales et la présence d'une élite musulmane à la fois au sein du parti travailliste et dans des structures communautaires fortes créent l'originalité du système anglais. L'islam y est présent dans l'espace public comme toute autre croyance, mais il ne bénéficie pas d'une considération et d'une protection égales. Cette situation engendre des réactions de type communautaire dans un système qui fournit à l'islam les moyens d'exister sans renoncer à proclamer le principe d'une primauté de la culture chrétienne. La lutte pour l'égalité de traitement dans l'espace public constitue un objectif d'intégration qui peut être poursuivi dans des conditions différentes à la fois dans l'espace national et dans l'espace européen.
 

Dans la construction des États-nations les systèmes politiques européens ont su à la fin du siècle dernier assurer l'existence d'un pluralisme culturel et religieux. La part de l'État était, suivant les cas, plus ou moins grande dans la régulation des rapports entre religion et politique. Elle n'était jamais absente, mais l'on pouvait trouver des formes extrêmement variées de présence du religieux dans l'espace public, y compris dans les systèmes qui fondaient leur légitimité sur le renvoi de la religion dans le domaine privé. L'affirmation d'une identité culturelle à contenu religieux fondé sur l'islam par une immigration maghrébine, turque, africaine ou asiatique qui s'installe dans l'espace européen se produit à une période charnière. D'un côté, elle conserve comme interlocuteurs principaux les États ou les pouvoirs locaux, suivant les lieux et les problèmes qu'elle pose. De l'autre, sa demande se produit dans un contexte de construction européenne qui va l'influencer et qu'elle va influencer. S'ajoute à cela l'effondrement du communisme qui peut être vécu comme la crise profonde d'une société dominée par une religion civile à contenu universaliste et laïcisant qui aurait pu fournir en d'autres circonstances un système concurrent d'accueil et d'intégration.

Par ailleurs, les sociétés européennes qui avaient su longtemps intégrer de nouveaux arrivants grâce à une production industrielle en expansion n'offrent plus ces possibilités à l'émigration venue des pays du Sud. Elles s'ouvrent tout au plus aux classes moyennes qui disposent d'un capital culturel négociable au prix d'un déclassement. Mais pour les groupes installés, victimes des changements de l'appareil de production, comme pour une grande partie de la jeunesse vivant dans l'environnement européen, une autre forme d'intégration pernicieuse et profonde se réalise par une société de consommation qui se refuse tout en étant proche, tant par l'image que par le voisinage. La construction d'identité à contenu religieux peut apparaître comme un moyen de garder la maîtrise de ce rapport à la société de consommation sans sombrer dans la marginalisation et le désespoir. On voit ainsi se former des groupes communautaires qui tendent à s'imposer comme intermédiaires dans la négociation de l'intégration. Ils cherchent à se situer dans le processus de distribution des ressources matérielles ou symboliques tant au niveau des États que des régions ou des grandes métropoles urbaines et déjà du système européen en construction. Avec les États, on négocie plutôt les problèmes de statut officiel de l'islam, en faisant preuve d'une certaine patience, mais en ayant déjà obtenu des résultats qui pourront par la suite servir de précédents. Au niveau local, ce sont plutôt les problèmes pratiques qui sont posés avec parfois un fort contenu symbolique.
 
Si l'on part de l'hypothèse que l'islam constitue aujourd'hui en Europe la réaction identitaire collective d'une immigration originaire en majorité de divers pays du Sud de la Méditerranée en cours d'installation, la forme et le contenu de cette expression religieuse dépendront beaucoup des modalités de réponse du système européen. A cet égard, les difficultés d'insertion dans le champ économique des générations nouvelles, se combinant avec une coupure avec le pays d'origine symbolisée par la politique des visas, peuvent contribuer à radicaliser cette construction identitaire à la fois dans l'espace européen et dans celui du pays d'origine. Le sentiment de frustration et d'exclusion qui s'exprime alors par un discours d'islamisme radical peut trouver un écho provocateur en Europe qui ne serait que la réponse aux problèmes d'une jeunesse marginalisée et exclue. La coupure risque donc d'engendrer une double radicalisation « ici et là-bas ». Des systèmes de filtrage et de sas permettant de préserver les liens humains et culturels des groupes de migrants en transition, s'accompagnant du maintien de solidarités avec les pays d'origine, auraient certainement des résultats moins conflictuels dans l'espace européen.

Ce panorama de l'islam en Europe occidentale débouche sur quelques constatations et ouvre des perspectives encore incertaines. En premier lieu, l'islam s'insère partout dans un cadre défini par et pour les autres religions, dans un contexte où l'État construit progressivement sa légitimité sur le droit de suffrage en abandonnant toute référence prioritaire à un ordre religieux prescrit. Partant de là, il s'estime fondé à définir la place et l'organisation de la religion dans la société, y compris dans le cas où une séparation formelle intervient comme en France au début du siècle. Ce rapport de force concerne principalement les églises chrétiennes qui restent majoritaires en dépit d'une baisse de la pratique. Les populations continuent à les considérer dans les sondages comme des références marquant les grandes étapes de la vie. Leur place historique dans la formation des cultures nationales continue à leur conférer quasi naturellement un rôle d'interlocuteur principal dans les questions d'éthique, de normes et de valeurs. La place de l'islam est marquée par le fait que cette religion qui commence à occuper une position significative dans certains pays de l'Europe du Nord, reste une religion minoritaire liée à une immigration installée. En dépit de l'acceptation du caractère durable de la présence des musulmans, leurs besoins religieux ne sont pas encore perçus comme entièrement légitimes dans leur spécificité. Certes la crainte de l'islam extérieur joue un rôle dans ce rejet incarnant des symboles étatiques et des constructions imaginaires hostiles. Son rôle peut être comparable à celui du catholicisme ultramontain à la fin du siècle dernier. Les leaders musulmans en Europe n'ont pas toujours la connaissance de la culture et de l'histoire des sociétés où ils s'établissent, leur permettant déjuger des effets de leurs demandes. Ils alternent entre l'allégeance formelle et des attitudes perçues comme provocantes dans la mesure où elles remettent en cause un statu quo établi avec d'autres partenaires, car l'ignorance, des deux côtés, multiplie les tensions. Il ne faut pas se cacher le fait que l'introduction de l'islam dans un rapport consolidé entre les églises chrétiennes et les États conduit sans doute en divers pays (Allemagne, Angleterre, France notamment) à un réexamen de la relation entre le religieux et le politique dans l'espace public. L'existence d'une loi sur le blasphème en Grande-Bretagne en constitue un exemple parmi d'autres. Ou bien son champ s'étend à l'islam ou son maintien dans le corpus du droit positif ne se justifie plus.

Les sociétés européennes vont avoir à régler, dans un délai assez court, une série de problèmes pratiques qui vont influencer les conditions d'intégration des populations de cultures musulmanes. Cette intégration devra se faire à un moment où les grandes religions civiles des périodes précédentes ont perdu de leur efficacité, notamment du fait de l'effondrement du communisme. Les anciennes références religieuses en retrouvent un regain de force tant au sein des sociétés d'accueil que pour les minorités qui s'installent. Celles-ci ont besoin aujourd'hui de garder leur identité pour accepter la modernité de leur nouveau cadre de vie. Cette identité constitue sans doute un système de transition dans la mesure où les destins individuels, la mobilité sociale des groupes engagés dans le champ économique font évoluer les références religieuses. Pour les musulmans, cette évolution s'effectue à un moment où le monde s'unifie et où les imaginaires sociaux servent plus souvent à construire des oppositions que des solidarités. Les sociétés européennes sont aussi en mutation, mais elles ne pourront faire l'économie d'une réflexion qui instituera l'islam comme une de leurs composantes culturelles et religieuses. En retour l'islam devra s'adapter à un contexte où les religions chrétiennes resteront un cadre de référence dominant pour les États et les sociétés. Les nouveaux rapports entre identité et modernité qui s'établiront alors pour l'islam en Europe questionneront à terme l'islam extérieur.