« Si nous voulons définir (la société jahiliyya) de manière objective, dit Sayyid Qutb, c'est, dirons-nous, toute société qui n'est pas au service de Dieu et de Dieu seul » (Ma'alim fi at-Tarîq)
Nous proposons ici la seconde partie d'une étude déjà ancienne (publiée en 1994) et réalisée par le chercheur Mohammed EL AYADI (m. 2013). Elle se proposait de plonger aux sources des théoriciens des courants dits islamistes pour en dégager les idées fondamentales. Ce sont ces mêmes idées qui constituent de nos jours les racines du discours d'une organisation comme Daesh, d'où l'étonnante actualité de ce texte.
Il convient tout de même de se remémorer que Sayyid Qutb écrivit son oeuvre majeure, « Fî zilâl al-qur'ân » (À l'ombre du Coran), d'où il tira l'opuscule Ma'alim fi at-Tarîq (Les jalons sur la route), en grande partie pendant les années qu'il passa en prison sous le pouvoir nassérien, avant d'être exécuté en 1966.
Retrouver la première partie ici.
Le jihad ou le combat permanent contre l'infidèle
Le mot jihad a, en langue arabe et dans la doctrine juridique et théologique classiques, plusieurs significations dont trois au moins sont souvent rappelées par les islamistes qui se veulent parfaitement orthodoxes en la matière. Le premier sens exprime tout d'abord l'idée de l'effort physique et moral que l'homme doit mener en premier lieu contre lui-même, c'est-à-dire contre ses tentations internes puis contre tout ce qui peut, dans sa vie sociale, l'empêcher de suivre le chemin de Dieu. Il signifie aussi la lutte contre ceux qui sont considérés comme des ennemis internes de l'islam. Le moi jihad signifie, en troisième lieu, le combat permanent que les musulmans doivent mener pour l'expansion de l'islam dans le monde entier. Cette dernière signification découle, d'après la doctrine classique, du principe de l'universalisme de cette religion. Repris par les islamistes, ce jihad, dans ce dernier sens, devient synonyme d'acte de dévotion qui ouvre les portes du Paradis aux martyrs de la foi (chuhada). Calquée sur le comportement de la communauté musulmane à Médine, l'action militante des néo-islamistes se présente comme étant inspirée par la même logique.
Les islamistes voient ainsi l'Occident comme les Musulmans du Moyen-Âge voyaient ceux qui étaient en dehors de Dâr al-Islam. Et lorsqu'ils décrivent l'état des sociétés humaines à l'échelle internationale, ils reprennent à leur compte la théorie musulmane classique des trois espaces géo-théologiques : Dâr al-Islam ou la Maison de l'Islam ; Dâr al- harb ou fa Maison de fa guerre ; Dâr as-sulh ou la Zone de conciliation.
Dans ce cadre, sauf en cas d'extrême nécessité, il ne peut naturellement pas y avoir pour les islamistes, comme ce fut le cas pour théologiens classiques, de relations pacifiques entre Dâr al-lslâm et Dâr al-harb. Les islamistes qui se veulent orthodoxes aussi bien sur le plan national que sur le plan international font évidemment ici appel à de nombreux textes puisés dans le Coran et dans le hadith concernant le Jihâd et son rôle déterminant dans fa propagation de l'islam [14].
Médine contre Athènes et Rome
La civilisation occidentale contemporaine, dans l'image que dépeint Abdessalam Yassine, est une civilisation idolâtre qui s'est éloignée depuis longtemps de son « vernis chrétien » en renouant avec l'« idolâtrie d'Athènes et de Rome [15] ». « L'idolâtrie dont je parle ici, n'est pas l'idolâtrie matérielle, celle de la marchandise et du corps humain, mais la véritable idolâtrie des croyances et des cultes [16] ». La société occidentale est, pour Yassine, une société semblable par ses croyances à d'autres sociétés, en Afrique, en Asie et en Amérique, considérées également comme idolâtres. Qu'elles soient primitives ou modernes, toutes ces sociétés incarnent pour Yassine un même et unique phénomène, quoique sous différentes formes : la société idolâtre que l'islam avait combattue dans le passé sous sa forme mecquoise et qu'il devrait combattre aujourd'hui sous sa forme moderne. Pour Yassine comme pour Qutb, il ne peut y avoir, du point de vue de l'islam, que deux types de sociétés : la société musulmane et la société Jahiliyya. Cette dernière, dont l'Occident est aujourd'hui l'incarnation selon les islamistes, a donné lieu à une civilisation que Abdessalam Yassine qualifie de « civilisation satanique ».
Il va de soi que cette civilisation ne peut être un modèle pour les musulmans « authentiques ». Ceux qui, parmi les musulmans, s'en inspirent, sont considérés par les islamistes soit comme des renégats dangereux soit dans le meilleur des cas comme des naïfs, victimes de l'« invasion culturelle » de l'Occident (al-ghazw al-Fikri). Pour les théoriciens de l'islam contemporain, la société musulmane de demain n'est pas une société à construire à partir d'un modèle à emprunter aux sociétés occidentales, ni une société à inventer à partir du néant. La société musulmane de demain doit être, au contraire, une reproduction fidèle de la société construite par le Prophète Muhammad et ses compagnons à Médine, au début de l'ère musulmane.
Il n'est pas nécessaire de reprendre ici la description du processus de transformation de cette expérience de Médine en un modèle déterminant dans l'imaginaire communautaire des Musulmans. Muhammad Arkoun, dans ses multiples écrits sur l'islam, en a suffisamment analysé les mécanismes en mettant l'accent notamment sur le rôle déterminant de l'historiographie musulmane classique dans ce processus de mythification de l'expérience historique du Prophète et de ses compagnons, ce qui permet de comprendre le fonctionnement du modèle de Médine dans l'imaginaire islamiste actuel :
« Le modèle de Médine est une lente construction collective des premières générations qui recueillent des informations sur l'Expérience de Médine, mais projettent en même temps sur celle-ci des contenus imposés en fait par les valeurs ambiantes et les nécessités sociopolitiques, économiques et culturelles [17]. »
En effet, c'est également ce qui se passe aujourd'hui dans cet énorme travail de réactivation de l'imaginaire collectif par les différents entrepreneurs des biens religieux dans les sociétés musulmanes contemporaines. On continue, aujourd'hui comme dans le passé, à regarder vers l'âge inaugurateur pour y trouver des réponses aux problèmes qui se posent aux Musulmans et aussi pour y puiser des normes idéales qu'on oppose en permanence aux modèles concurrents. Il serait très long de parler des différents moyens mis en oeuvre dans ce travail d'idéalisation et de sublimation du premier État musulman. Ce travail de mythologisation, commencé par les premiers kuttabs de la Sîra comme Ibn Ishâk (m. 150/748) et Ibn Hishâm (m. 219/834), se poursuit aujourd'hui sous des formes variées et complémentaires, utilisant, en plus des moyens classiques, les techniques les plus performantes, notamment dans les domaines du son et de l'image.
La notion d'al ghazw al flkri ou l'obsession d'une agression culturelle de l'Occident
L'exaltation de l'islam chez les islamistes va de pair avec la critique systématique du savoir dit occidental.
« Celui qui écrit ces phrases est un homme qui a passé quarante années entières de sa vie à lire. Son travail principal consistait à lire et à méditer dans tous les domaines des connaissances humaines (...) Ensuite il revint aux sources de sa foi et de sa représentation du monde. Il découvrit alors que tout ce qu'il avait lu était faible comparé à ce sol large et solide. Il ne pouvait d'ailleurs pas en être autrement ! Il ne regretta pas d'avoir passé quarante ans à cela : Il avait ainsi connu l'ignorance jahiliyya dans sa réalité, dans ses déviations, dans son errance, dans sa sédimentation, dans ses balbutiements et ses prétentions. Il connut, d'une connaissance certaine, qu'Il était impossible à un musulman de joindre et d'accorder ces deux sources de connaissance [18].»
Cet anathème, jeté par Sayyid Qutb, sur le savoir moderne, est largement repris, partagé et amplifié par d'autres théoriciens de l'islamisme contemporain qui associent toutes les manifestations de ce savoir à la culture occidentale. Les termes de gharb (Ocddent), et de taghrib (occidentalisation = aliénation) étant bien entendu utilisés par ces théoriciens comme les équivalents d'une agression permanente, le plus souvent associés à l'idée de (néo) colonialisme et de croisade antimusulmane. L'hostilité des islamistes à l'égard des Musulmans modernistes constitue l'une des manifestations les plus spectaculaires de cette attitude négative vis-à-vis de l'Occident et de sa culture. Le refus des valeurs et des modèles culturels de l'Occident et de la civilisation moderne en général se traduit ainsi par la dénonciation de plus en plus vigoureuse et agressive des tentatives d'« importation » ou d'« imitation » des théories dites occidentales par les Musulmans modernistes accusés d'être soit des agents inconscients au service des adversaires de l'islam, soit de serviles adeptes d'idéologies tenues pour dissolvantes et anti-islamiques. Les islamistes, qui n'hésitent pas à recourir au langage et aux arguments anti-occidentalistes d'idéologies contemporaines elles-mêmes vivement décriées comme anti-islamiques, prétendent en même temps perpétuer une tradition en inscrivant leur attitude hostile à l'égard du savoir moderne dans une continuité historique qui assimile le combat idéologique islamiste des temps modernes au combat théologique initial du Prophète contre ses différents adversaires et détracteurs. Les idéologies de l'Occident aujourd'hui ne sont, selon cette logique, qu'une récurrence de courants détestables déjà combattus par l'islam à ses débuts. On se sert ainsi d'une réinterprétation des luttes idéologiques du Prophète lui-même pour assimiler les nouvelles théories aux systèmes cognitifs déjà existants à cette époque. Les versets coraniques et les hadiths sont ainsi abondamment sollicités pour dénoncer le danger des « doctrines destructrices de l'Occident » (Al Madahib al-Gharbiyya al-Haddama) qui ne sont, selon cette logique, que la résurgence des croyances auxquelles le Prophète Muhammad lui-même a livré ses grandes batailles.
Au chapitre des théories et des connaissances bannies par les islamistes d'aujourd'hui, les théories politiques, les doctrines philosophiques, les sciences humaines et les sciences sociales sont les éléments les plus décriés dans le domaine du savoir moderne. Les idées, les démarches et les méthodes qui relèvent de ces domaines sont jugées incompatibles avec les vérités éternelles de l'« islam vrai » et leurs initiateurs sont désignés comme les auteurs d'une oeuvre abominable contre l'humanité tout entière. Plusieurs savants, philosophes et écrivains sont ainsi dénoncés pour leurs contributions dans le domaine du savoir moderne comme de sinistres comploteurs au service d'une oeuvre satanique. Les noms de Marx, de Nietzsche et de Freud sont souvent cités, dans cette perspective, comme les principaux auteurs de ce « complot » intellectuel. On élabore ainsi, comme le dit Arkoun, une « stratégie de refus à l'égard de tout ce qui ne s'intègre pas dans un ensemble socioculturel tenu pour inaliénable et idéal [19] ». On comprend dès lors l'hostilité des islamistes à l'égard des manifestations de ce savoir dans les pays musulmans, comme on comprend leur agressivité de plus en plus active contre les intellectuels modernistes, considérés comme le relais du danger que font peser l'Occident et sa civilisation sur l'islam. On est loin de l'accueil enthousiaste fait jadis à l'héritage grec dans la culture musulmane classique. La place importante qu'occupe le thème d'al-Gazw al-Fikri dans l'ensemble de la littérature arabo-musulmane contemporaine dénote tout le poids politique de ce combat idéologique dans les pays musulmans, notamment pour les islamistes qui présentent leur hostilité à l'égard de l'application des démarches du savoir « occidental » au domaine de l'islam comme faisant partie d'un combat déterminant pour la préservation de l'identité, de l'authenticité et de la personnalité musulmanes contre les tentatives de sa corruption et de sa destruction.
La civilisation coloniale, comme on le sait, a favorisé, dans le passé et partout dans le monde arabe, l'expression d'une telle attitude à l'égard de l'Occident et de sa civilisation. Aujourd'hui, la pression de l'impérialisme qui continue à s'exercer avec autant d'insistance, fournit à ce discours un thème toujours mobilisateur et rentable : la défense de « l'authenticité », de la « spécificité » contre « l'invasion culturelle » de l'Occident. Ce thème est aujourd'hui un credo principal dans l'idéologie arabo-musulmane contemporaine, non seulement dans le discours islamiste sur l'Occident mais également dans d'autres idéologies de combats qui, tout en appelant à l'intégration des aspects « positifs » de la modernité dans la culture arabo-musulmane, considèrent fa stratégie de refus à l'égard de la culture occidentale comme la suite logique du combat contre les agressions militaires, diplomatiques et économiques de l'Occident Le thème d'al-Gazw al- Fikri est également galvaudé par les pouvoirs politiques en place dans les pays musulmans dans le combat idéologique qui les oppose aux courants modernistes contestataires. Relevons à cette occasion le contraste entre l'attitude d'hostilité de ces pouvoirs vis-à-vis des aspects intellectuels de fa modernité et l'engouement de la part de ces mêmes pouvoirs pour les produits les plus extravagants de la société de consommation industrielle. L'explication avancée par Bruno Etienne de l'émergence des mouvements islamistes comme une réponse à la modernité serait dans ce cadre une bonne hypothèse de travail à condition de préciser de quelle modernité il s'agit.
« L'émergence des mouvements islamistes me paraît être une réponse à la modernisation proposée par les États-Nations ». « Voilà pourquoi je soutiens constamment en filigrane dans cet ouvrage qu'il y a retournement de la modernité, qu'il y a actuellement partout retraditionatisation par excès de modernité. » « L'islamisme, précise encore Bruno Etienne, c'est la retraditionalisation par excès de modernité [20]. »
Il est évident qu'il ne peut s'agir là que de la modernité dans ses aspects matériels et technologiques. Sur le plan de la mentalité et de la pensée, il serait au contraire pertinent de parler d'un « déficit » de modernité et non d'un « excès » pour expliquer le fonctionnement de la modernité matérielle comme moyen de retraditionalisation des sociétés musulmanes. En effet, toutes ces sociétés subissent aujourd'hui les conséquences parfois dramatiques de ce contraste entre la consommation effrénée des produits matériels et techniques de l'industrie moderne et le refus, voire même la répression des manifestations de la modernité intellectuelle.
Beaucoup de choses ont été dites sur l'anachronisme de l'attitude de la conscience islamique à l'égard de l'Occident et de sa civilisation. Mais la critique idéologique n'a jusqu'à maintenant pas réussi à imposer une connaissance objective de l'Occident et encore moins à inverser la courbe ascendante de la logique islamique dans le champ intellectuel des pays musulmans [21]. Les critiques idéologico-politiques de l'islamisme, souvent trop simplistes et parfois très naïves, sont non seulement insuffisantes à la compréhension du phénomène, mais également incapables de saisir les raisons profondes de son efficacité dans le travaU d'animation de l'imagerie populaire. D'autres approches, historique et anthropologique notamment, sont ici nécessaires à la compréhension de la vitalité du discours islamiste dans les sociétés musulmanes actuelles.
L'attitude négative des musulmans vis-à-vis de l'Occident et la vitalité des discours qui l'alimentent sont à situer et à comprendre dans fa longue durée en tant que phénomènes ayant un rapport, d'une part avec le processus de structuration de l'imaginaire populaire et, d'autre part, avec l'histoire des rapports entre l'Orient et l'Occident Le discours islamiste sur l'Occident et sa civilisation peut, dans cette perspective, s'expliquer dans le cadre de la longue histoire des rivalités et des exclusions mutuelles entre l'Islam et l'Occident. La rencontre entre ces deux volontés de puissance s'est faite fa plupart du temps sur le champ de bataille. D'un côté, il y eut l'expansion et fa conquête, et de l'autre la reconquête, les croisades, puis la colonisation. On sait les mainmises qui résultèrent de cette dernière entreprise et les traumatismes auxquels elle a donné lieu. Ces traumatismes continuent d'être alimentés jusqu'à nos jours, notamment par le soutien inconditionnel de l'Occident à Israël et par la pratique de la politique des deux poids et deux mesures au détriment des droits légitimes des pays musulmans. L'évocation sans cesse renouvelée des anciens et des nouveaux défis de l'Occident à l'Islam constitue dans ce cadre la base du travail d'élaboration de l'image de l'Occident par le discours islamiste qui trouve dans ces rivalités et ces exclusions mutuelles sa substance historique. « Cette donnée, comme dit Mohammed Arkoun, est déjà présente dans le Coran et l'action du Prophète Muhammad qui contiennent des défis non seulement aux univers païens d'alors, mais aux grandes religions constituées en puissances spirituelles et corporelles [22]. » La position islamiste veut s'inscrire dans cet univers, même si le concept d'Occident a remplacé dans sa littérature celui de christianisme. Dans cette littérature, on continue d'ailleurs d'utiliser le même langage, à user des mêmes signes et à recourir à l'argumentation élaborée et perpétuée pendant de longs siècles par les clercs classiques.
Le cas du Maroc offre à cet égard un exemple à méditer en ce qui concerne cette parenté entre le discours islamiste actuel et le discours des anciens clercs sur la civilisation de l'autre et le comportement à adopter vis-à-vis de l'infidèle. S'adressant à un marchand marocain qui avait vécu pendant dix ans en Occident, à Gibraltar, le grand mystique marocain du XIXe siècle, Muhmmad al-Harrak (m. 1845), écrivait ceci : « N'as tu trouvé sur toute la surface de la terre que ce coin pour vivre et trouves-tu supportable de cohabiter avec les infidèles [23] ? » En 1882, c'est-à-dire un demi-siècle après Installation des Français en Algérie, le 'alim Muhammad B al-Madami Gannun répondait en ces termes à un habitant de Tlemcen qui lui demandait son avis sur la cohabitation avec les Européens :
« Mon conseil le plus pressant, écrivait-il, est de te rappeler ton devoir d'émigrer du pays des mécréants (...) ô toi qui as un minimum de foi, n'hésite plus et quitte le domaine des infidèles pour celui des croyants avant que la mort te surprenne (...) ne dis pas : ceci est écrit, car la prédestination en soi n'oblitère pas la volonté humaine [24]. »
Muhammad far al-Kattani, savant écouté et estimé à l'époque, disait au même sujet :
« Il est interdit de rester seul avec eux les infidèles, de les accompagner, de s'asseoir ou voyager avec eux, de leur rendre visite, de cultiver leur amitié, d'approuver leur mode de vie, de les inviter, de les envier, de les admirer, de les consulter, de les nommer à des postes de responsabilité [25]. »
Pour tous ces alims, un seul et unique credo détermine la position à adopter à l'égard de l'infidèle : la défense de la suprématie de l'islam et le refus de reconnaître la souveraineté d'une autre loi que celle de la Chari'a muhammadienne. Précisons à ce propos que l'attitude des 'ulams marocains en ce XIXe siècle s'inscrivait elle-même dans une continuité intellectuelle et mentale qui leur permettait de reprendre à leur compte les arguments déjà utilisés dans le passé par de grands muftis comme Ahmad al- Wansharissi (m. 1508), dont les fatawis, à propos de l'attitude que les Musulmans devraient prendre dans l'Andalousie reconquise, étaient largement mises à profit par les 'ulamas marocains du XIXe siècle qui assimilaient la situation de certaines parties de Dar al-islam à cette époque à celle de l'Andalousie après la reconquête chrétienne.
Les clercs marocains du XIXe siècle, qui perpétuaient une longue tradition cléricale à travers leur attitude vis-à-vis de l'Occident envahisseur, exprimaient en même temps un sentiment marocain général fait d'une animosité à l'égard de l'Occident qu'on retrouvait même chez ceux qui étaient amenés par leurs positions à avoir une attitude plus ouverte à l'égard de l'Europe, comme ces ambassadeurs, envoyés par les souverains marocains dans des missions spéciales en Angleterre, en France ou en Espagne. Après une visite à Londres en I860, l'un de ces ambassadeurs écrit ceci :
« Le monde est bien une prison pour le croyant et un paradis pour le mécréant », « Le monde n'a aucune valeur pour Dieu, sinon il n'aurait pas permis que l'incroyant en profite tant », « Gloire à Dieu qui leur a facilité l'acquisition de ces richesses alors qu'ils suivent le chemin de l'erreur pour montrer sa capacité souveraine à inverser le cours des choses, et indiquer à l'homme intelligent qu'il ne dépend pas de lui de maîtriser le monde [26]. »
Un autre ambassadeur, considéré comme plus ouvert que le premier, précisait, après avoir exprimé son admiration pour quelques aspects de la vie européenne :
« Si j'ai dit du bien de certains aspects du mode de vie des Européens, je n'ai voulu approuver que ce que la charia tolère, ce que la raison justifie, ce qui ne répugne pas à la nature humaine et en quoi ils ont peut-être Unité nos vertueux ancêtres [27]. »
Le statut de la femme européenne et sa situation dans fa société occidentale de cette époque apparaissaient à tous ces honorables visiteurs comme le signe de la décadence de cette civilisation qui frappait avec insistance à fa porte de leur pays :
« Les femmes européennes, écrivait l'ambassadeur Idriss b. Idriss, détiennent l'autorité et font la loi. Elles circulent dévoilées et s'adonnent à la prostitution sans que personne les en empêche, les hommes obéissent à leurs femmes et exécutent leurs ordres (...) La femme est maîtresse de la maison ; son mari lui obéit. L'invité doit d'abord saluer la femme à l'entrée de la maison (. . .) les hommes ne peuvent prétendre à deux femmes, même s'il s'agit de l'Empereur. C'est pourquoi ils sont dociles et respectueux envers elles. La prostitution n'est pas un vice, elle est reprochée, surtout aux mariés ; quant aux célibataires, ils en parlent ouvertement [28]. »
Pour ces clercs, pour ces ambassadeurs qui baignaient dans le même univers mental, il n'était pas question de reconnaître la supériorité naissante de la civilisation occidentale, encore moins d'accepter l'Occident comme modèle pour la société musulmane. Gardiens d'une culture millénaire, les clercs marocains ne voyaient la solution à fa crise que connaissait le Maroc à cette époque que dans le retour à l'islam primitif et à son modèle d'action éternel. En réponse à une consultation demandée par le sultan Hassan 1er en 1886, les 'Ulamas marocains répondaient par un avis rédigé par Ja'far B. Idriss al-Kattani dans ces termes :
« Notre Seigneur sait fort bien que la communauté islamique ne redeviendra prospère que lorsqu'elle se résoudra à appliquer à nouveau strictement le sbar, en mettant fin à l'usure, au faux témoignage, au vol, à la concupiscence, en interdisant l'usage des instruments de musique et l'adoption des manières européennes, en abolissant tout règlement ou loi n'ayant pas de fondement dans le Coran (...) l'islam ne retrouvera sa force que par le Jihâd, car le Prophète jusqu'à sa mort n'a fait que combattre [29]. »
Écrits au XIXe siècle, ces propos trouvent aujourd'hui un écho favorable chez les théoriciens islamistes. En 1989, par exemple, Idriss al-Kattani, le bouillant écrivain islamiste et le dynamique fondateur animateur des clubs de Da'wa au Maroc, réédita Nasihat ahl ai-Islam de Muhammad B. Ja'far al-Kattani (m. 1927), appel lancé de Médine et édité pour la première fois en 1908, avec une longue introduction assimilant la situation du monde musulman en cette fin du XXe siècle à celle du XIXe siècle, marquant ainsi une filiation intellectuelle entre le militant islamiste contemporain et le clerc contestataire classique qui, dans ce cas précis, est également biologique puisque l'islamiste actuel est aussi le fils de l'ancien 'alim [30] dont il a hérité la conviction que le salut des Musulmans réside dans le retour à la forme pure de l'islam primitif et dans l'adoption du modèle prophétique de l'État de Médine, non seulement pour ce qui concerne la gestion de la cité musulmane, mais également pour ce qui concerne ses rapports avec les puissances extérieures. Mais, à la différence de l'ancien clerc qui était hostile à la fitna (le désordre) et qui recommandait l'obéissance aux gouvernants, même iniques, pour garantir l'ordre nécessaire à l'accomplissement des devoirs religieux, le militant islamiste contemporain par contre prône fa désobéissance contre les gouvernants, responsables à ses yeux de tous les maux du monde musulman. À la place de la fameuse Nasiha (conseil), solitaire et pacifique, qu'adoptait le clerc classique dans sa démarche pour la défense de la suprématie de fa Shari'a auprès des 'Uli al-amr (les gouvernants) , le combattant de la foi actuel adopte d'autres moyens d'action pour arriver à ses fins. L'organisation politique, fa mobilisation des masses, l'agitation, et parfois la violence la plus radicale, sont, pour ce dernier, indispensables à l'instauration de la suprématie de la shari'a.
« Le temps est révolu dit Abdessalam Yassine, où la da'wa était un jouet aux mains de l'autorité ; le moment est venu où l'État doit devenir une épée entre les mains des prêcheurs, qui s'en serviront pour repousser la haine de l'ennemi et la servilité de l'exploiteur... La da'wa n'est pas une prédication.... ce n'est pas non plus, après le réveil béni (de l'islam), une spéculation sur le meilleur (gouvernement), ni une opposition fataliste qui accepte la loi du fait accompli, (mais) les chevaliers de Dieu qui descendent dans l'arène pour préparer les compétences nécessaires avant d'arriver au pouvoir, guérir les maux de la communauté et prendre en charge la gestion de ses affaires [31].»
La large diffusion de ce discours au sein des sociétés musulmanes a déjà assuré, comme l'affirme Mohammed Arkoun, le triomphe de l'imaginaire populaire au détriment de fa pensée critique parce que la fuite dans un monde construit et rêvé permet aux masses, soumises au harcèlement des énormes difficultés de fa vie quotidienne, d'amortir les différents chocs subis par l'individu et la communauté. L'entreprise est d'autant plus aisée pour les propagateurs de ce discours que des textes sacrés (Coran, Hadith) ou sacralisés sont réappropriés à des situations sociales et politiques vécues par le plus grand nombre de Musulmans.
Le discours islamiste puise sa force et son efficacité dans cet imaginaire populaire profondément pénétré et travaillé, notamment par d'autres types de discours sur l'islam. Il serait dans ce cas aberrant d'expliquer le rapide succès des mouvements islamistes dans les pays musulmans actuels par quelques éphémères faits économiques ou politiques. La crise politique et fa conjoncture économique catastrophique de nombreux pays musulmans aujourd'hui constituent sans doute un terrain favorable à fa diffusion du discours islamiste ; mais l'ampleur du succès de ces mouvements, qui puisent les éléments de leur doctrine dans une symbolique religieuse continuellement alimentée par les multiples animateurs de l'imaginaire islamique populaire, s'explique par l'énorme travail de réanimation et de réactivation accompli par les moyens de communication les plus modernes ainsi que par l'école, les associations de la Da'wa, les confréries, sans parler du travail ininterrompu des gestionnaires classiques du sacré qui alimentent quotidiennement l'imaginaire populaire par l'imagerie d'une historiographie musulmane plus que lacunaire sur l'Islam et son histoire, et dont l'entreprise fonctionne comme un moyen d'insertion des Musulmans contemporains dans une continuité historique, sociologique et mentale.
Les manifestations spectaculaires du mouvement islamiste actuel et fa rapidité de son expansion parmi les jeunes issus de l'école « moderne » ainsi que l'adhésion presque spontanée des masses les plus démunies matériellement et intellectuellement aux slogans de l'islamisme sont autant d'arguments pour voir dans le discours islamiste l'un de ces phénomènes de la longue durée qui constituent ces « prisons de la mentalité » dont parlait Marc Bloch et dont la discipline historique moderne fait un terrain de prédilection pour ses investigations.
On comprend dès lors pourquoi l'imaginaire populaire, ainsi alimenté et réactivé, s'avère efficace dans les mouvements de protestation islamiste contemporains, d'autant plus que fa contestation politique des régimes totalitaires dans plusieurs pays musulmans aujourd'hui emprunte le langage religieux pour échapper à la répression qui s'est abattue sur les formes de contestation laïques. Ce choix est facilité par les dominants eux-mêmes qui se servent de l'islam pour combler le déficit de légitimité dont souffrent leurs régimes, qu'ils soient « libéraux », « socialistes » ou même « islamistes ».
L'utilisation du levier religieux dans l'action politique contestataire n'est pas nouvelle en terre d'islam. Au contraire, c'est au nom de l'instauration du modèle prophétique de l'État de Médine que plusieurs pouvoirs ont été installés, et c'est au nom de l'idéal islamique que des dynasties ont été balayées dans le passé de l'Islam. Le dernier exemple de l'utilisation de l'islam en tant que levier politique efficace dans la mobilisation des masses nous est donné par les mouvements nationalistes qui, dans un passé récent, en ont usé, notamment en Algérie et au Maroc, où l'utilisation de fa mosquée en tant que lieu de mobilisation des masses et la lecture du latif (prière dite à l'occasion des calamités) en tant que discours de défiance et de résistance, se sont avérées d'une efficacité déroutante pour les forces d'occupation de l'époque. Cet exemple est encore présent dans les esprits, d'autant plus que l'utilisation poUtique de l'islam n'a pas pris fin avec fa reconquête des indépendances. L'échec des politiques poursuivies par les États nationaux d'une part, et la permanence des stratégies de domination politique et économique de l'Occident dans le monde actuel d'autre part, ont conduit au contraire, dans les pays musulmans, à la réutilisation de l'islam, soit comme levier idéologique de légitimation pour les dirigeants, soit comme repère politique pour les opposants, soit comme refuge moral pour les dominés. Tous les partenaires puisent dans le même stock, mais réinterprété de façons différentes. A ce sujet, Bruno Etienne dit, à juste raison, que « les dominés vivent leur révolte contre le système de domination dans le seul référentiel de fa légitimité dominante [32]».
Les gouvernants, dans une surenchère mimétique, élaborent quant à eux une stratégie islamiste nationale, et parfois même internationale, visant à damer le pion aux islamistes sur leur propre terrain sans soupçonner que cette réactivation de l'imaginaire islamiste des masses participe à la préparation du terrain pour fa réussite des mouvements islamistes tant décriés par ces mêmes responsables. »
Université Hassan II, Casablanca
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[14]. Le Coran contient un certain nombre de versets sur la nécessité de mener le combat contre les infidèles, notamment la sourate Atawba que Abdessalam Yassine considère comme la charte (dustûr) du jihad. Voir Al-Islam wa al kawmiyya al-ilmaniyya, op. cit. p. 91-94.
[15]. Ibidem, p. 70.
[16]. Ibidem, p. 71.
[17]. Mohamed Arkoun, L'islam. Morale et politique, Paris, Desclée de Brouwer, 1986, p. 57.
[18]. Sayyid Qutb Ma'alim fi at-Tarîq, p. 131.
[19]. Mohammed Arkoun , La pensée arabe, Paris, PUF, coll. « Que sais-je ? », p. 89.
[20]. Bruno Etienne, L'islamisme radical, Paris, Hachette, 1987, p. 113, 62, 98.
[21]. La logique islamiste n'est évidemment pas le fait exclusif des mouvements qu'on appelle aujourd'hui islamistes. Cette logique a existé et s'est développée en l'absence même de ces mouvements dans certains pays musulmans, par exemple l'Arabie Saoudite, la Libyie, etc.
[22] Mohammed ARKOUN, L'islam, Hier-Demain, Paris, Buchet-ChasteL 1978, p. 119.
[23]. Cité par A. Laroui dans Les origines sociales et culturelles du nationalisme marocain (1830-1912), Paris, Maspero, p. 320.
[24]. Ibidem p. 320.
[25]. Ibidem p. 328.
[26]. Muhammad al-TAHAR b. Abderrahman al-FASSl, Ar-rihla al-Ibriziyya il Ad-Diyyar al Bariziyya, Université Mohammed V, 1967, p. 13 et 19. Traduction in Laroui, op. cit. p. 227.
[27]. L'ambassadeur Ibn Idriss cité par A. LAROUI, op. cit. p. 227.
[28]. Tuhfat AL-MALiK AL-AZIZ BIMALAQAT BARIZ, Textes résumés, traduits et annotés par Zaki M'Barak, Rabat, 1989, p. 46.
[29]. Traduction par A. Laroui, op. cit. p. 323.
[30]. Voir Nasihat ahl al-Islam, An-Najah al-jadida, 1989.
[31]. Cité par Bruno ETIENNE dans L'islamisme radical, Paris, Hachette, 1987, p. 159.
[32]. Ibidem, 27.
[14]. Le Coran contient un certain nombre de versets sur la nécessité de mener le combat contre les infidèles, notamment la sourate Atawba que Abdessalam Yassine considère comme la charte (dustûr) du jihad. Voir Al-Islam wa al kawmiyya al-ilmaniyya, op. cit. p. 91-94.
[15]. Ibidem, p. 70.
[16]. Ibidem, p. 71.
[17]. Mohamed Arkoun, L'islam. Morale et politique, Paris, Desclée de Brouwer, 1986, p. 57.
[18]. Sayyid Qutb Ma'alim fi at-Tarîq, p. 131.
[19]. Mohammed Arkoun , La pensée arabe, Paris, PUF, coll. « Que sais-je ? », p. 89.
[20]. Bruno Etienne, L'islamisme radical, Paris, Hachette, 1987, p. 113, 62, 98.
[21]. La logique islamiste n'est évidemment pas le fait exclusif des mouvements qu'on appelle aujourd'hui islamistes. Cette logique a existé et s'est développée en l'absence même de ces mouvements dans certains pays musulmans, par exemple l'Arabie Saoudite, la Libyie, etc.
[22] Mohammed ARKOUN, L'islam, Hier-Demain, Paris, Buchet-ChasteL 1978, p. 119.
[23]. Cité par A. Laroui dans Les origines sociales et culturelles du nationalisme marocain (1830-1912), Paris, Maspero, p. 320.
[24]. Ibidem p. 320.
[25]. Ibidem p. 328.
[26]. Muhammad al-TAHAR b. Abderrahman al-FASSl, Ar-rihla al-Ibriziyya il Ad-Diyyar al Bariziyya, Université Mohammed V, 1967, p. 13 et 19. Traduction in Laroui, op. cit. p. 227.
[27]. L'ambassadeur Ibn Idriss cité par A. LAROUI, op. cit. p. 227.
[28]. Tuhfat AL-MALiK AL-AZIZ BIMALAQAT BARIZ, Textes résumés, traduits et annotés par Zaki M'Barak, Rabat, 1989, p. 46.
[29]. Traduction par A. Laroui, op. cit. p. 323.
[30]. Voir Nasihat ahl al-Islam, An-Najah al-jadida, 1989.
[31]. Cité par Bruno ETIENNE dans L'islamisme radical, Paris, Hachette, 1987, p. 159.
[32]. Ibidem, 27.
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