'' L’amour est le centre ardent de la poésie de Rūmī, il convient d’en éprouver toute la force. Pour cela, évitons de le traiter comme s’il était une passion, au sens que notre Âge classique a donné à ce mot. Il n’a pas une place, qui lui serait allouée, bien définie, entre autres affections de l’âme, parce qu’il n’a aucun lieu, qu’il est expression de la vérité de ce qui n’a point de lieu déterminé. ''
Jalāloddīn RŪMĪ, Soleil du Réel, poèmes d’amour mystique, trad. Christian JAMBET, éd. Imprimerie Nationale Éditions, 1999, p. 21.
Cet article est tiré d'une conférence donnée à Marrakech en avril 2013. Il est publié avec l'aimable autorisation de son auteur.
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Cet article est tiré d'une conférence donnée à Marrakech en avril 2013. Il est publié avec l'aimable autorisation de son auteur.
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3-L’interprète des désirs.
L’interprète des désirs, ai-je dit, est un chant d’amour, j’aurai pu ajouter “mystique”, mais une telle précision « risquerait de nous immobiliser au plan philosophique conceptuel.» [25] Elle risquerait aussi de nous ramener, en tant que lecteurs, à un quant à soi nourri d’aprioris théoriques et cognitifs, soucieux que nous sommes de vouloir exercer “la tyrannie du même” [26] sur ce qui nous résiste ou nous échappe.
Christian Jambet, qui a pressenti un tel danger dans sa lecture d’un autre poète de l’amour, écrit :
« L’amour est le centre ardent de la poésie de Rūmī, il convient d’en éprouver toute la force. Pour cela, évitons de le traiter comme s’il était une passion, au sens que notre Âge classique a donné à ce mot. Il n’a pas une place, qui lui serait allouée, bien définie, entre autres affections de l’âme, parce qu’il n’a aucun lieu, qu’il est expression de la vérité de ce qui n’a point de lieu déterminé. Plus généralement, l’amour n’a jamais, dans la poésie spirituelle en Islam, une place bien fixée par les disciplines psychologiques, comme il a fini par en occuper dans notre culture.» [27]
Et le même auteur de constater cette fois chez Ibn ‘Arabī que :
« Chaque condition d’être de l’amant y est déchiffrée selon un mode de manifestation du Réel divin dans le visage de l’Aimé. […] L’amour n’est pas une passion que le corps communiquerait par l’effet qu’il produirait sur elle, il n’est pas une passivité de l’âme provoquée par l’image d’un corps, mais l’effet que les Noms divins ont en l’âme. » [28]
Plus loin, il précise :
« Il nous est pour cela très difficile aujourd’hui de recevoir la leçon de Rūmī, parce qu’il nous est très difficile de disjoindre l’amour des passions de l’âme. La coupure opérée par la pensée de la science moderne, en Occident, a eu pour effet, […], de faire naître un univers physique infini, ou plus exactement un espace tel qu’il fût explicable par les seules relations mathématiques entre les corps, et tel qu’il ne connût plus aucune limite, en extension comme en divisibilité. À vrai dire, notre univers moderne n’est plus du tout un univers, un cosmos : c’est la conséquence de son infinitude. » [29]
C’est pourquoi l’Amour, finalement « […] exclu du Ciel […] » va trouver « […] refuge dans la seule âme humaine, au titre de l’une de ses passions. » [30] Cette vision de l’amour est propre aux approches cognitives qui la partagent, du reste, avec les « dévots pour qui la beauté humaine, la beauté sensible en général, est un piège, voire une suggestion diabolique, et l’amour humain, non pas l’accès à l’amour divin, mais l’obstacle à celui-ci.» [31]
Cette “infinitude” a aussi atteint le sens, si bien que l’on est passé de sa construction à sa déconstruction, et de là, à sa destruction en le défaisant indéfiniment. Quand on parle de grille de lecture n’est-on pas en train d’emmurer le sens ¬ ou soi-même ? L’interprète des désirs ardents se refuse, lui, à toute grille et à toute lecture linéaire parce qu’il n’est pas porté par une inertie du sens, bien que les mots soient toujours les mêmes. Et parce que le poète, conscient de l’impossible appréhension des choses par les mots, plutôt que de reproduire la réalité dont pourtant il est shāhid –témoin et martyre à la fois– , il s’en fait l’humble interprète. Nous sortons dès lors de la tyrannie des mots et de leur littéralité, tyrannie à laquelle sont restés attachés les ennemis d’Ibn ’Arabī qui n’ont pas pris la précaution de marquer un arrêt face au premier terme du titre du recueil, “Turjumān”, pour comprendre que le poète n’est pas en train d’affirmer des choses, mais de traduire l’image sensible en intention spirituelle [32] sans que l’une se confonde avec l’autre, autrement dit, sans que l’image sensible ne soit absorbée par l’intention spirituelle au point de perdre de sa théophanie propre, ni que l’intention spirituelle ne s’érige en signification absolue de l’image sensible.
Ibn ‘Arabī nous annonce que «Tout nom que je mentionne dans ce recueil fait allusion à elle. Toute demeure dont je fais l’éloge nostalgique est la sienne. » Cette façon de nommer en “dé-nommant” –si je puis dire¬–, l’être aimé dans la poésie soufie ne livre pas, comme on le croirait, le contenu, mais agit comme une mise en garde contre toute précipitation dans la compréhension des mots qui ne renvoient pas à eux-mêmes et de ce fait ne sont ni opaques ni obscurs, c’est-à-dire autotéliques, qui ne renvoient pas non plus à autre chose qu’eux-mêmes, contrairement à la fonction commune du langage d’être hétérotélique. Enfin, ils ne sont pas une succession de lettres ou de mots, réduits à leur danse graphique ou à leur stricte sonorité, affranchis de toute signification. Dans cette littérature, la chose désignée est là pour autre chose qu’elle-même. La question lancinante qui se pose est alors : Comment remonter à la chose mentionnée à partir de ce qui ne la désigne pas et qui est là pour la désigner ?
Cette “infinitude” a aussi atteint le sens, si bien que l’on est passé de sa construction à sa déconstruction, et de là, à sa destruction en le défaisant indéfiniment. Quand on parle de grille de lecture n’est-on pas en train d’emmurer le sens ¬ ou soi-même ? L’interprète des désirs ardents se refuse, lui, à toute grille et à toute lecture linéaire parce qu’il n’est pas porté par une inertie du sens, bien que les mots soient toujours les mêmes. Et parce que le poète, conscient de l’impossible appréhension des choses par les mots, plutôt que de reproduire la réalité dont pourtant il est shāhid –témoin et martyre à la fois– , il s’en fait l’humble interprète. Nous sortons dès lors de la tyrannie des mots et de leur littéralité, tyrannie à laquelle sont restés attachés les ennemis d’Ibn ’Arabī qui n’ont pas pris la précaution de marquer un arrêt face au premier terme du titre du recueil, “Turjumān”, pour comprendre que le poète n’est pas en train d’affirmer des choses, mais de traduire l’image sensible en intention spirituelle [32] sans que l’une se confonde avec l’autre, autrement dit, sans que l’image sensible ne soit absorbée par l’intention spirituelle au point de perdre de sa théophanie propre, ni que l’intention spirituelle ne s’érige en signification absolue de l’image sensible.
Ibn ‘Arabī nous annonce que «Tout nom que je mentionne dans ce recueil fait allusion à elle. Toute demeure dont je fais l’éloge nostalgique est la sienne. » Cette façon de nommer en “dé-nommant” –si je puis dire¬–, l’être aimé dans la poésie soufie ne livre pas, comme on le croirait, le contenu, mais agit comme une mise en garde contre toute précipitation dans la compréhension des mots qui ne renvoient pas à eux-mêmes et de ce fait ne sont ni opaques ni obscurs, c’est-à-dire autotéliques, qui ne renvoient pas non plus à autre chose qu’eux-mêmes, contrairement à la fonction commune du langage d’être hétérotélique. Enfin, ils ne sont pas une succession de lettres ou de mots, réduits à leur danse graphique ou à leur stricte sonorité, affranchis de toute signification. Dans cette littérature, la chose désignée est là pour autre chose qu’elle-même. La question lancinante qui se pose est alors : Comment remonter à la chose mentionnée à partir de ce qui ne la désigne pas et qui est là pour la désigner ?
« Le difficile dans cette poésie […] c’est que la vision poétique ouvre un espace soustrait à l’opposition du littéral et du symbolique. Disons-le autrement pour rester aussi proche que possible de la démarche d’Ibn ‘Arabī : le réel est un symbole, et le symbole un réel. Toutefois une telle circularité, qui ne doit rien à la confusion, suppose que la conscience elle-même s’est entièrement transformée, afin de pouvoir à la fois faire coïncider expérience mystique et expérience poétique, et dire, par-delà le symbolique et le littéral, ce qui fondamentalement appartient à l’indicible. Conscience qui, en outre, échappe aux clivages, intégrant en elle-même, sans solution de continuité, l’acte de rêver et la lucidité parfaite. » [33]
Écoutons ces deux vers d’un poème d’Ibn Al-Fārid, intitulé les Palanquins :
Ce que je décris concerne ce qui est apparent,
Ce qui est enfoui en moi m’éloigne de le pouvoir connaître [34]
Ce qui est enfoui en moi m’éloigne de le pouvoir connaître [34]
Ou encore cet hémistiche d’un poète marocain Mohammed Al-ῌarrāq (1186/1772-1261/1845) où il évoque l’amoureux errant qui parle :
Il nomme autre chose qu’elle
Mais c’est elle qu’il mentionne [35]
(يُشيرُ لِغَيرِها وَلَها أَشارا)
Mais c’est elle qu’il mentionne [35]
(يُشيرُ لِغَيرِها وَلَها أَشارا)
Et ces vers de l’Émir ‘ABD EL KADER
Quelqu’un est venu s’enquérir du secret de Laylā et
Je l’ai éconduit.
Il était aveugle, empli de doutes à son sujet.
Ils me supplient : Ô toi, son confident, décrit-nous-la quelque peu !
Mais quelle sorte de confident serai-je si j’allais vous la décrire ?
Je l’ai éconduit.
Il était aveugle, empli de doutes à son sujet.
Ils me supplient : Ô toi, son confident, décrit-nous-la quelque peu !
Mais quelle sorte de confident serai-je si j’allais vous la décrire ?
Et enfin ce vers de Rūmī :
Et s’il [le Sage] parle selon une figure formelle, c’est à cette forme que tu vas
t’attacher, ô jeune homme !
Ces vers nous invitent au pays de l’indicible désigné tantôt par un nom propre, tantôt par une allusion, tantôt par un terme ; ce pays n’est pas inaccessible, car ces poètes n’ont jamais prétendu que leurs textes étaient impénétrables, parce que comme le déclare Ibn ‘Arabī dans son Traité de l’amour :
L’existence est une lettre dont tu restes le sens [38]
Désigner l’être comme le lieu du sens de la lettre, c’est, à n’en pas douter, le replacer au cœur de toute chose et pour appréhender pleinement la teneur de ce vers, écoutons ce récit raconté par Ibn ‘Arabī :
« On nous a rapporté l’aventure suivante, des plus subtiles, survenue à un amant.
« Cet amoureux entra, un jour, chez un maître spirituel qui lui parla de l’amour. L’individu en question se mit à fondre, à liquéfier et à s’écouler tel un filet d’eau au point que son corps fut dissout entièrement, se réduisit en une faible quantité d’eau et se désagrégea intégralement devant ce shaykh. Un ami du maître entra sur ces entrefaites et ne vit plus la personne auprès de lui. Il lui demanda alors : “Où est donc Untel ?” Et le maître de répondre : “C’est cela !” en lui montrant l’eau et en lui commentant la condition de cet amoureux.
« Voici un cas de dissolution extraordinaire et une transformation surprenante. L’individu se mit à perdre de sa consistance grossière jusqu’à redevenir de l’eau, substance originelle et principe de toute vie. Il retourna à sa condition, l’eau, qui vivifie toute chose, conformément à cette parole divine : Et nous avons fait de l’eau toute chose vivante (Coran XXI, 30).
« Il ressort de ce récit que l’amant est l’être par qui toute chose vit. » [39]
4-“La Création Perpétuelle” [40]
En disant que « l’existence est une lettre dont tu restes le sens », Ibn ‘Arabī ne fait pas une figure de style, il invite l’être à un dépassement de soi, et parce que l’être reste le sens de la lettre, il ne peut qu’interpréter le monde, faire part « de la profusion infinie de sens » qui provient de lui en même temps qu’elle émane du monde. Autrement dit, si Ibn ‘Arabī interprète, c’est parce qu’il n’est pas détenteur de la réalité, celle-ci étant dans “une création (toujours) nouvelle” [41] (fī khalin jadīd).
En effet, pour Ibn ‘Arabī, rien de ce qui se manifeste de quelque ordre qu’il soit n’est insignifiant, ni dépourvu de sens, ni encore moins, absent au monde ; aussi est-il en dialogue permanent avec le végétal, le minéral, l’animal, l’humain, le céleste, voire avec l’invisible. Cette prédisposition de l’être ne saurait se suffire de la raison, ni clore le champ de la raison, pas plus qu’elle ne saurait se limiter aux sens ni en mésestimer l’apport, enfin, elle ne saurait se satisfaire de l’imaginaire ni en méjuger la cognition. Cette prédisposition ne privilégie aucun système au détriment d’un autre, moins parce que les systèmes seraient défaillants, complémentaires ou opposés, que parce que ce que Ibn ‘Arabī interprète, ce n’est pas l’univers mais, si je puis dire le “plurivers” en lequel et par lequel, il perçoit l’Unicité de l’Être.
Comment celui qui a “voyagé de la semence à la raison” [42] , peut-il oublier ou effacer la vastitude qui s’étend de l’une à l’autre, une vastitude qui ne relève ni de l’espace ni du temps et qui pourtant est présente dans l’être au même titre que toutes les autres présences qui l’accompagnent ? C’est aussi une ouverture à toutes ces présences, à notre “plurivers” que Ibn ‘Arabī, saisi de désarroi, cheminant dans la perplexité, s’accommodant des apparences, se déployant dans le multiple, accueillant avec une égale amitié paradoxes et contradictions, interprète pour nous jusqu’à dire :
… Mon cœur est devenu capable
D’accueillir toute forme.
Il est pâturage pour gazelles
Et abbaye pour moines !
Il est un temple pour idoles
Et la Ka‘ba pour qui en fait le tour,
Il est les Tables de la Thora
Et aussi les feuilles du Coran !
La religion que je professe
Est celle de l’Amour
Partout où ses montures se tournent
D’accueillir toute forme.
Il est pâturage pour gazelles
Et abbaye pour moines !
Il est un temple pour idoles
Et la Ka‘ba pour qui en fait le tour,
Il est les Tables de la Thora
Et aussi les feuilles du Coran !
La religion que je professe
Est celle de l’Amour
Partout où ses montures se tournent
L’amour est ma religion et ma foi. [43]
Khireddine MOURAD
Marrakech, Avril 2013
____________________
[25] Henry CORBIN, L’Imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn ‘Arabī, éd. Aubier, 1958, p. 114.
[26] Khireddine MOURAD, Écriture et extériorité –la question de l’Autre¬ , In l’inscription des langues dans les récits de voyage (XVIe-XVIIIe siècles), Actes du colloque de Décembre 1988 à Fontenay aux Roses sous la direction de Michèle DUCHET, Les Cahiers de Fontenay n° 65-66, Mars 1992, p. 173.
[27] Jalāloddīn RŪMĪ, Soleil du Réel, poèmes d’amour mystique, trad. Christian JAMBET, éd. Imprimerie Nationale Éditions, 1999, p. 21.
[28] Jalāloddīn RŪMĪ, Soleil du Réel, poèmes d’amour mystique, trad. Christian JAMBET, éd. Imprimerie Nationale Éditions, 1999, p. 22.
[29] Jalāloddīn RŪMĪ, Soleil du Réel, poèmes d’amour mystique, trad. Christian JAMBET, éd. Imprimerie Nationale Éditions, 1999, p. 23.
[30] Jalāloddīn RŪMĪ, Soleil du Réel, poèmes d’amour mystique, trad. Christian JAMBET, éd. Imprimerie Nationale Éditions, 1999, p. 23. [31]Henry CORBIN, En Islam iranien. Aspects spirituels et philosophiques, III : Les fidèles d’amour. Shi‘isme et Soufisme, éd. Gallimard, 1972, p.63.
[32] IBN ‘ARABĪ, Le chant de l’ardent désir, choix de poèmes, traduction de l’arabe, présentation et calligraphie par Sami-Ali, éd. Sindbad, 1989, p. 13.
[33] IBN ‘ARABĪ, Le chant de l’ardent désir, choix de poèmes, traduction de l’arabe, présentation et calligraphie par Sami-Ali, éd. Sindbad, 1989, p. 14-15
[34] ‘UMAR B. AL-FĀRIḌ, Poèmes mystiques, trad. et com. Jean-Yves L’HOPITAL, éd. IFPO, Damas, 2008, p. 37.
[35] ديوان سيدي محمد الحراق، "القصيدة : أماطت عن محاسنها الخمارا "
[36] ÉMIR ABD EL-KADER, Le Livre des Haltes, trad. A. PENOT, éd. Dervy, 2008, p. 76.
[37] Djalāl-od-Dīn RŪMĪ, MATHNAWĪ, La Quête de l’Absolu, Éva de VITRAY MEYEROVITCH et Djamchid MORTAZAVI, Livre III, vers 1277, éd. du Rocher, 1990, p. 606.
[38] IBN ‘ARABĪ, Traité de l’amour, éd. Albin Michel, 1986, Introduction, Traduction et Notes de Maurice GLOTON, p. 31.
[39] IBN ‘ARABĪ, Traité de l’amour, éd. Albin Michel, 1986, Introduction, Traduction et Notes de Maurice GLOTON, p. 183.
[40] Toshihiko IZUTSU, Unicité de l’Existence et Création Perpétuelle en Mystique Islamique, éd. Les Deux Océans, Paris, 1980.
[41] Voir à ce propos Toshihiko IZUTSU, Unicité de l’Existence et Création Perpétuelle en Mystique Islamique, éd. Les Deux Océans, Paris, 1980, p.105. « C’est Ibn ‘Arabī qui, interprétant de façon tout à fait originale le verset du Coran dans lequel se trouve cette expression particulière, l’établit comme un terme technique qui allait être employé comme tel pendant tout le développement ultérieur de la philosophie ‘irfānique. » “ ’Irfānique ”, de“ ‘irfān ” connaissance infuse par Dieu.
[42]« Tu as voyagé de la semence à la raison : ce n’était pas en avançant par étapes ou en allant d’un endroit à un autre. » Djalāl-od-Dīn RŪMĪ, MATHNAWĪ, La Quête de l’Absolu, Éva de VITRAY MEYEROVITCH et Djamchid MORTAZAVI, Livre III, vers 1979, éd. du Rocher, 1990, p. 650 [43]IBN‘ARABĪ, L’interprète des désirs trad. Maurice GLOTON, éd. Albin Michel, 1996, p. 118.
[25] Henry CORBIN, L’Imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn ‘Arabī, éd. Aubier, 1958, p. 114.
[26] Khireddine MOURAD, Écriture et extériorité –la question de l’Autre¬ , In l’inscription des langues dans les récits de voyage (XVIe-XVIIIe siècles), Actes du colloque de Décembre 1988 à Fontenay aux Roses sous la direction de Michèle DUCHET, Les Cahiers de Fontenay n° 65-66, Mars 1992, p. 173.
[27] Jalāloddīn RŪMĪ, Soleil du Réel, poèmes d’amour mystique, trad. Christian JAMBET, éd. Imprimerie Nationale Éditions, 1999, p. 21.
[28] Jalāloddīn RŪMĪ, Soleil du Réel, poèmes d’amour mystique, trad. Christian JAMBET, éd. Imprimerie Nationale Éditions, 1999, p. 22.
[29] Jalāloddīn RŪMĪ, Soleil du Réel, poèmes d’amour mystique, trad. Christian JAMBET, éd. Imprimerie Nationale Éditions, 1999, p. 23.
[30] Jalāloddīn RŪMĪ, Soleil du Réel, poèmes d’amour mystique, trad. Christian JAMBET, éd. Imprimerie Nationale Éditions, 1999, p. 23. [31]Henry CORBIN, En Islam iranien. Aspects spirituels et philosophiques, III : Les fidèles d’amour. Shi‘isme et Soufisme, éd. Gallimard, 1972, p.63.
[32] IBN ‘ARABĪ, Le chant de l’ardent désir, choix de poèmes, traduction de l’arabe, présentation et calligraphie par Sami-Ali, éd. Sindbad, 1989, p. 13.
[33] IBN ‘ARABĪ, Le chant de l’ardent désir, choix de poèmes, traduction de l’arabe, présentation et calligraphie par Sami-Ali, éd. Sindbad, 1989, p. 14-15
[34] ‘UMAR B. AL-FĀRIḌ, Poèmes mystiques, trad. et com. Jean-Yves L’HOPITAL, éd. IFPO, Damas, 2008, p. 37.
[35] ديوان سيدي محمد الحراق، "القصيدة : أماطت عن محاسنها الخمارا "
[36] ÉMIR ABD EL-KADER, Le Livre des Haltes, trad. A. PENOT, éd. Dervy, 2008, p. 76.
[37] Djalāl-od-Dīn RŪMĪ, MATHNAWĪ, La Quête de l’Absolu, Éva de VITRAY MEYEROVITCH et Djamchid MORTAZAVI, Livre III, vers 1277, éd. du Rocher, 1990, p. 606.
[38] IBN ‘ARABĪ, Traité de l’amour, éd. Albin Michel, 1986, Introduction, Traduction et Notes de Maurice GLOTON, p. 31.
[39] IBN ‘ARABĪ, Traité de l’amour, éd. Albin Michel, 1986, Introduction, Traduction et Notes de Maurice GLOTON, p. 183.
[40] Toshihiko IZUTSU, Unicité de l’Existence et Création Perpétuelle en Mystique Islamique, éd. Les Deux Océans, Paris, 1980.
[41] Voir à ce propos Toshihiko IZUTSU, Unicité de l’Existence et Création Perpétuelle en Mystique Islamique, éd. Les Deux Océans, Paris, 1980, p.105. « C’est Ibn ‘Arabī qui, interprétant de façon tout à fait originale le verset du Coran dans lequel se trouve cette expression particulière, l’établit comme un terme technique qui allait être employé comme tel pendant tout le développement ultérieur de la philosophie ‘irfānique. » “ ’Irfānique ”, de“ ‘irfān ” connaissance infuse par Dieu.
[42]« Tu as voyagé de la semence à la raison : ce n’était pas en avançant par étapes ou en allant d’un endroit à un autre. » Djalāl-od-Dīn RŪMĪ, MATHNAWĪ, La Quête de l’Absolu, Éva de VITRAY MEYEROVITCH et Djamchid MORTAZAVI, Livre III, vers 1979, éd. du Rocher, 1990, p. 650 [43]IBN‘ARABĪ, L’interprète des désirs trad. Maurice GLOTON, éd. Albin Michel, 1996, p. 118.
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