المستصفى من علم الأصول
L’Imâm Abû Hâmid Ibn Muhammad Al-Tûsî Al-Šâfi‘î Al-Ġazâlî est, sans doute, l’un des astres les plus brillants dans le monde islamique depuis de nombreux siècles.
L’efficience de ses enseignements, la richesse de ses paroles, la pertinence et le bien fondé de ses réflexions lui ont valu le surnom de «La preuve de l’Islam» (Huğğat Al-Islâm).
Connu et considéré par la communauté musulmane (umma), adoré et honoré par les savants musulmans (‘ulamâ’), l’Imâm est devenu un étendard de l’islam et une référence indiscutable.
Par ses ouvrages, il a été sans doute parmi ceux qui ont contribué le plus dans les débats épineux autour de la littérature islamique et de la philosophie. Grâce à son savoir incontestable en Credo islamique, en fiqh (la jurisprudence), en usûl al-fiqh (la théorie légale) et son expérience spirituelle raffinée (soufisme) etc.…, Al-Ġazâlî a pu tenir l’importance qui lui vaut jusqu’à nos jours.
Il nous a légué des ouvrages traitant de thèmes variés et sous des formes diverses : commentaires, recueils, abrégés (muktasarât) etc. Mais beaucoup de ses ouvrages n’ont pu être édités, parce que les manuscrits étaient soit perdus, soit jalousement gardés dans des bibliothèques arabes et étrangères à l’accès peu aisé. C’est pourquoi le nombre d’ouvrages et les titres diffèrent d’un historien ou d’un biographe à un autre.
Son livre al-Mustasfâ min ‘ilm al-usûl (la Quintessence de la théorie légale), jugé comme «Un ouvrage [des usûl] bien structuré qui, recueillant et organisant tous les thèmes de la discipline, est un chef d’œuvre de construction et d’exposé détaillé ; il influença de façon décisive le développement ultérieur du genre [2]», témoigne effectivement son audace dans la conception et les hardiesses de son langage.
À cause des divergences qui subsistaient entre les juristes en ce qui concerne la science de la théorie légale (usûl al-fiqh) et le droit appliqué, ou positif (furû‘ al-fiqh), ces dernières vont connaître un puissant élan vers un épanouissement remarquable, tout en s’appuyant sur les directives doctrinales du livre de la Risâla d’al-Šâfi‘î, considérée par certains spécialistes comme référence de base en la matière [3].
«Grâce à son travail de normalisation et de théorisation rationnelle, al-Šâfi‘î a réussi à débarrasser le fiqh d’une grande partie de son arbitraire et de son anarchie [4]». Cependant, on prétend que ce sont les juristes šâfi‘ites qui ont élaboré cette science alors que les autres juristes, appartenant à d’autres écoles juridiques, ne tardèrent pas à leur emboîter le pas.
Joseph Schacht rapporte dans son article «Usûl [5]» que «l’évolution après al-Šâfi‘î a apporté dans la doctrine régnante la réunion du principe du Qur’ân (le Coran), de la Sunna (la tradition prophétique), de l’iğmâ‘ (le consensus) et du qiyâs (le raisonnement analogique), réunion qui n’est intelligible que par leur histoire, et amené dans des cas particuliers une évolution ultérieure».
Quoi qu’il en soit, les divergences entre les juristes n’ont fait qu’enrichir et approfondir ce domaine.
Au 8ème/14ème siècle, les études sur la science de la théorie légale avaient déjà pris des proportions considérables. Cependant, on n’a pas cessé d’écrire et de compiler des extraits de commentaires et des résumés succincts qui systématisaient la science des usûl al-fiqh de la façon la plus claire et la plus facile à comprendre, presque sans aucune nouveauté [6].
Al-Ġazâlî est généralement connu pour son souci de l’organisation et de la clarté. Il excelle dans l’analyse et la simplification des idées. Il a su sélectionner avec soin des exemples, c’est le cas d’ailleurs dans son Mustasfâ, de sorte qu’il est aisé de comprendre ses ouvrages et de les suivre, même si quelques passages demeurent relativement incompréhensibles.
L’étude de cet ouvrage nous permet de cerner les sources essentielles où al-Ġazâlî a puisé ses idées dans son Mustasfâ. Elles sont au nombre de quatre :
- La Risâla (l’Épître) [7] d’al-Šâfi‘î [8], considérée comme référence de base en matière de la théorie légale, ainsi que tous ses écrits sur ce sujet. En effet, dans al-Mustasfâ nous repérons plusieurs propos d’al-Šâfi‘î repris par al-Ġazâlî, comme par exemple dans le chapitre concernant l’abrogation (nask) du Qur’ân par la Sunna.
- Kitâb al-Burhân [9] d’al-Ğuwaynî [10] est considéré comme la deuxième source. Bien sûr al-Ğuwaynî a une grande influence sur les idées et la conception de notre auteur. Cependant, al-Ġazâlî ne cite pas le nom d’al-Ğuwaynî dans al-Mustasfâ, comme de coutume, afin de garantir la neutralité des lecteurs en leur permettant de comprendre la casuistique juridique sans adhérer à une école précise.
- La troisième source est le livre d’al-Taqrîb wa-l-iršâd [11] d’al-Bâqillânî [12](mort en 403H/1012). Se référer aux propos d’al-Bâqillânî était très récurent de la part d’al-Ġazâlî dans son Mustasfâ. En effet, notre auteur reprend ses idées tantôt en les adoptant tantôt en les critiquant. De même, la mention du nom d’al-Bâqillânî n’est pas toujours explicite. Il est souvent désigné par «al-Qâdî» (le juge).
- La quatrième source concerne les livres de certains mu‘tazilites, et surtout le livre d’al-Mu‘tamad [13] d’Abû al-Husayn al-Basrî [14] (mort en 436H/1044), comme par exemple à propos du sujet des noms divins. Certains auteurs soutiennent même qu’al-Ġazâlî a eu recours exclusivement au livre d’al-Mu‘tamad.
Notre auteur procède à la division de son plan dans al-Mustasfâ selon quatre pôles (aqtâb, sing. qutb) principaux, précédés d’une introduction, tout aussi longue que remarquable et qui, dès la première lecture, suscite l’intérêt.
Les pôles se divisent en arts (funûn), à leur tour subdivisés en parties (aqsâm). Ces parties traitent plusieurs séries de casuistiques (masâ’il) et proposent parfois quelques leçons à tirer (fawâ’id). Toutes ces différentes subdivisions sont introduites par des titres.
D’habitude, les classes (funûn) et les parties (aqsâm), du point de vue de la structure, sont plus importantes que les masâ’il (les casuistiques), mais dans al-Mustasfâ, rien ne distingue les unes des autres. Tous ces genres servent, selon al-Ġazâlî, à exposer un sujet d’étude sous forme de question, d’une façon générale.
L’introduction constitue à mon avis le noyau de ce livre car elle donne un aperçu méthodique et détaillant du plan proposé par notre auteur. Il est important ici de noter que cette introduction est précédée par une préface déterminant dès le début l’objectif premier et principal de la rédaction d’al-Mustasfâ, c’est pourquoi je lui consacre cet essai de traduction. Elle nous offre, ne serait ce que brièvement, l’élément susceptible de nous indiquer le plan que notre auteur va adopter dans son livre.
Abû Hâmid al-Ġazâlî nous fait comprendre qu’il vise à servir l’intérêt public et à répondre à la demande de ses disciples. Il écrit :
«Louange à Allâh, Le Fort (Al-Qawî), Le Puissant (Al-Qâdir), Le Protecteur (Al-Walî), L’Auxiliaire (Al-Nâsir [15]), Le Subtil (Al-Latîf), L’Irrésistible (Al-Qâhir [16]), Le Vengeur (Al-Muntaqim), Le Pardonneur (Al-Râfir [17]), Le Caché (Al-Bâtin), L’Apparent (Al-Zâhir), Le Premier (Al-Awwal), Le Dernier (Al-Âkir), qui a fait de la raison (‘aql) le meilleur trésor et la préférable relique. Il a fait de la science (‘ilm) le plus lucratif acquis et le meilleur trafic, la plus honorable noblesse et la plus grande fierté, la plus généreuse grâce et le plus noble vestige, la plus digne référence et la plus correcte source. Cette science a fait honneur aux plumes et aux encriers ainsi qu’aux sanctuaires (mahârîb) et aux chaires (manâbir). C’est grâce à la ponctuation diacritique que les feuilles et les ouvrages s’étaient garnis.
Et que la prière d’Allâh soit sur Muhammad Son Messager, au cœur pur (xî al-‘unsur al-tâhir), le glorieux (al-mağd al-mutazâhir), le noble (al-šaraf al-mutanâsir) et le généreux (al-karam al-mutaqâtir), qui était envoyé comme Messager d’heureux présage pour les croyants et de mauvais augure pour les mécréants. Grâce à sa nouvelle Loi, il a abrogé toute loi antérieure et toute religion vaine. Sa Loi était confirmée par l’Exalté Qur’ân qui fait jouir l’interlocuteur sans pouvoir créer un texte semblable[18] (i‘ğâz).
En effet[19], l’arbitre de la raison (‘aql) qui est le juge (hâkim) inamovible et immuable s’est mis d’accord avec le témoin (šâhid) de la Loi (Šar‘) qui est le témoin intègre et honorable sur le fait que la vie terrestre (dunyâ) est la demeure d’illusion et non de joie, une monture d’activité et non d’oisiveté, une escale de passage et non un parc de plaisir, un lieu de commerce et non celui d’habitation et un fonds de commerce dont la marchandise est l’obéissance (tâ‘a) et dont la récompense est l’exploit, le jour où l’Heure dernière (Sâ‘a) arrivera.
L’obéissance se subdivise en deux catégories : la pratique (‘amal) et la science (‘ilm). La science est la plus réussie et la plus victorieuse, elle découle également de la pratique. Cependant, il s’agit de la pratique du cœur, l’organe le plus cher. Ainsi, la recherche de la raison est la plus honorable chose, car c’est elle qui compose la religion (diyâna) et qui porte la bonne foi (amâna). Or, il est proposé à la terre, aux montagnes et aux cieux, les ont refusé la responsabilité de la porter et en ont eu peur[20].
«Grâce à son travail de normalisation et de théorisation rationnelle, al-Šâfi‘î a réussi à débarrasser le fiqh d’une grande partie de son arbitraire et de son anarchie [4]». Cependant, on prétend que ce sont les juristes šâfi‘ites qui ont élaboré cette science alors que les autres juristes, appartenant à d’autres écoles juridiques, ne tardèrent pas à leur emboîter le pas.
Joseph Schacht rapporte dans son article «Usûl [5]» que «l’évolution après al-Šâfi‘î a apporté dans la doctrine régnante la réunion du principe du Qur’ân (le Coran), de la Sunna (la tradition prophétique), de l’iğmâ‘ (le consensus) et du qiyâs (le raisonnement analogique), réunion qui n’est intelligible que par leur histoire, et amené dans des cas particuliers une évolution ultérieure».
Quoi qu’il en soit, les divergences entre les juristes n’ont fait qu’enrichir et approfondir ce domaine.
Au 8ème/14ème siècle, les études sur la science de la théorie légale avaient déjà pris des proportions considérables. Cependant, on n’a pas cessé d’écrire et de compiler des extraits de commentaires et des résumés succincts qui systématisaient la science des usûl al-fiqh de la façon la plus claire et la plus facile à comprendre, presque sans aucune nouveauté [6].
Al-Ġazâlî est généralement connu pour son souci de l’organisation et de la clarté. Il excelle dans l’analyse et la simplification des idées. Il a su sélectionner avec soin des exemples, c’est le cas d’ailleurs dans son Mustasfâ, de sorte qu’il est aisé de comprendre ses ouvrages et de les suivre, même si quelques passages demeurent relativement incompréhensibles.
L’étude de cet ouvrage nous permet de cerner les sources essentielles où al-Ġazâlî a puisé ses idées dans son Mustasfâ. Elles sont au nombre de quatre :
- La Risâla (l’Épître) [7] d’al-Šâfi‘î [8], considérée comme référence de base en matière de la théorie légale, ainsi que tous ses écrits sur ce sujet. En effet, dans al-Mustasfâ nous repérons plusieurs propos d’al-Šâfi‘î repris par al-Ġazâlî, comme par exemple dans le chapitre concernant l’abrogation (nask) du Qur’ân par la Sunna.
- Kitâb al-Burhân [9] d’al-Ğuwaynî [10] est considéré comme la deuxième source. Bien sûr al-Ğuwaynî a une grande influence sur les idées et la conception de notre auteur. Cependant, al-Ġazâlî ne cite pas le nom d’al-Ğuwaynî dans al-Mustasfâ, comme de coutume, afin de garantir la neutralité des lecteurs en leur permettant de comprendre la casuistique juridique sans adhérer à une école précise.
- La troisième source est le livre d’al-Taqrîb wa-l-iršâd [11] d’al-Bâqillânî [12](mort en 403H/1012). Se référer aux propos d’al-Bâqillânî était très récurent de la part d’al-Ġazâlî dans son Mustasfâ. En effet, notre auteur reprend ses idées tantôt en les adoptant tantôt en les critiquant. De même, la mention du nom d’al-Bâqillânî n’est pas toujours explicite. Il est souvent désigné par «al-Qâdî» (le juge).
- La quatrième source concerne les livres de certains mu‘tazilites, et surtout le livre d’al-Mu‘tamad [13] d’Abû al-Husayn al-Basrî [14] (mort en 436H/1044), comme par exemple à propos du sujet des noms divins. Certains auteurs soutiennent même qu’al-Ġazâlî a eu recours exclusivement au livre d’al-Mu‘tamad.
Notre auteur procède à la division de son plan dans al-Mustasfâ selon quatre pôles (aqtâb, sing. qutb) principaux, précédés d’une introduction, tout aussi longue que remarquable et qui, dès la première lecture, suscite l’intérêt.
Les pôles se divisent en arts (funûn), à leur tour subdivisés en parties (aqsâm). Ces parties traitent plusieurs séries de casuistiques (masâ’il) et proposent parfois quelques leçons à tirer (fawâ’id). Toutes ces différentes subdivisions sont introduites par des titres.
D’habitude, les classes (funûn) et les parties (aqsâm), du point de vue de la structure, sont plus importantes que les masâ’il (les casuistiques), mais dans al-Mustasfâ, rien ne distingue les unes des autres. Tous ces genres servent, selon al-Ġazâlî, à exposer un sujet d’étude sous forme de question, d’une façon générale.
L’introduction constitue à mon avis le noyau de ce livre car elle donne un aperçu méthodique et détaillant du plan proposé par notre auteur. Il est important ici de noter que cette introduction est précédée par une préface déterminant dès le début l’objectif premier et principal de la rédaction d’al-Mustasfâ, c’est pourquoi je lui consacre cet essai de traduction. Elle nous offre, ne serait ce que brièvement, l’élément susceptible de nous indiquer le plan que notre auteur va adopter dans son livre.
Abû Hâmid al-Ġazâlî nous fait comprendre qu’il vise à servir l’intérêt public et à répondre à la demande de ses disciples. Il écrit :
«Louange à Allâh, Le Fort (Al-Qawî), Le Puissant (Al-Qâdir), Le Protecteur (Al-Walî), L’Auxiliaire (Al-Nâsir [15]), Le Subtil (Al-Latîf), L’Irrésistible (Al-Qâhir [16]), Le Vengeur (Al-Muntaqim), Le Pardonneur (Al-Râfir [17]), Le Caché (Al-Bâtin), L’Apparent (Al-Zâhir), Le Premier (Al-Awwal), Le Dernier (Al-Âkir), qui a fait de la raison (‘aql) le meilleur trésor et la préférable relique. Il a fait de la science (‘ilm) le plus lucratif acquis et le meilleur trafic, la plus honorable noblesse et la plus grande fierté, la plus généreuse grâce et le plus noble vestige, la plus digne référence et la plus correcte source. Cette science a fait honneur aux plumes et aux encriers ainsi qu’aux sanctuaires (mahârîb) et aux chaires (manâbir). C’est grâce à la ponctuation diacritique que les feuilles et les ouvrages s’étaient garnis.
Et que la prière d’Allâh soit sur Muhammad Son Messager, au cœur pur (xî al-‘unsur al-tâhir), le glorieux (al-mağd al-mutazâhir), le noble (al-šaraf al-mutanâsir) et le généreux (al-karam al-mutaqâtir), qui était envoyé comme Messager d’heureux présage pour les croyants et de mauvais augure pour les mécréants. Grâce à sa nouvelle Loi, il a abrogé toute loi antérieure et toute religion vaine. Sa Loi était confirmée par l’Exalté Qur’ân qui fait jouir l’interlocuteur sans pouvoir créer un texte semblable[18] (i‘ğâz).
En effet[19], l’arbitre de la raison (‘aql) qui est le juge (hâkim) inamovible et immuable s’est mis d’accord avec le témoin (šâhid) de la Loi (Šar‘) qui est le témoin intègre et honorable sur le fait que la vie terrestre (dunyâ) est la demeure d’illusion et non de joie, une monture d’activité et non d’oisiveté, une escale de passage et non un parc de plaisir, un lieu de commerce et non celui d’habitation et un fonds de commerce dont la marchandise est l’obéissance (tâ‘a) et dont la récompense est l’exploit, le jour où l’Heure dernière (Sâ‘a) arrivera.
L’obéissance se subdivise en deux catégories : la pratique (‘amal) et la science (‘ilm). La science est la plus réussie et la plus victorieuse, elle découle également de la pratique. Cependant, il s’agit de la pratique du cœur, l’organe le plus cher. Ainsi, la recherche de la raison est la plus honorable chose, car c’est elle qui compose la religion (diyâna) et qui porte la bonne foi (amâna). Or, il est proposé à la terre, aux montagnes et aux cieux, les ont refusé la responsabilité de la porter et en ont eu peur[20].
Les sciences sont au nombre de trois :
- Purement rationnelle (‘aqlî mahd) ; que la Loi n’ordonne pas de les cultiver et n’incite pas à les exécuter (lâ yundabu ilayhi), comme l’arithmétique (hisâb), la géométrie (handasa) et l’astronomie (nuğûm), et bien d’autres sciences semblables. Parce que, soit elles aboutissent à des présomptions fausses (zunûn kâxiba) or «une partie des conjectures est péché[21]», soit elles aboutissent à des connaissances vraies (‘ulûm sâdiqa) mais inutiles (bidûni manfa‘a). En effet, nous implorons la protection divine d’une science inutile. Or, l’utilité ne consiste pas dans la satisfaction des désirs présents, ni dans l’acquisition des richesses matérielles, car ce sont des choses périssables, qui ne font que passer[22]. La véritable utilité réside dans la récompense dans l’Au-delà (cawâb).
- Ou purement scripturaires (naqlî mahd) : comme les ahâdîc[23] et les exégèses coraniques (tafâsîr sing. tafsîr). Or, il est facile d’y haranguer (katb). Par ailleurs, les jeunes comme les vieux peuvent les cultiver avec un égal succès, car elles sont avant tout affaire de mémoire et font peu de place à la raison (‘aql).
- La science la plus noble est la science mixte (muzdawağa) qui fait appel, tout à la fois, à la raison et à la tradition, et où interviennent, de concert, l’opinion personnelle (ra’y) et la Loi divine (Šar‘). La science du droit (fiqh) ainsi que ses fondements (usûl) font partie de cette science. Le droit emprunte à la Loi (Šar‘) et à la raison (‘aql) le meilleur de leur méthode. Il n’est pas purement rationnel, de façon qu’il soit refusé par la religion. Il n’est pas, non plus, construit sur une simple imitation (taqlîd) de données auxquelles la raison refuserait la garantie de son appui.
C’est pour l’honneur de la science du droit[24] qu’Allâh a procuré les raisons pour l’apprendre. Par conséquent, les docteurs qui s’adonnent à cette science occupent dans leur communauté la place la plus élevée et sont les plus considérés. Ce sont eux aussi qui ont le plus grand nombre de disciples et de détracteurs.
Dès mon enfance [et à cause de tout ce que j’ai vu], je me suis consacré à l’étude de cette science qui procure de grands avantages au point de vue spirituel (âkira) et mondain (ûlâ). J’ai composé un nombre important d’ouvrages sur le droit positif (furû‘) et sur la théorie légale (usûl). Par la suite, je me suis intéressé à la science de la vie future et à la connaissance des secrets profonds de la religion (asrâr al-dîn al-bâtina). J’ai composé en ce domaine des ouvrages étendus (basîta) comme «Kitâb Ihyâ’ ‘ulûm al-dîn[25] (Revivification des sciences de la religion)», ou condensés (wağîza) comme «Kitâb Ğawâhir al-Qur’ân[26] (Joyaux du Coran)», ou intermédiaires (wasîta) comme «Kitâb Kimyâ’ al-sa‘âda[27] (l’Alchimie du bonheur[28])».
Allâh a voulu ensuite que je reprenne l’enseignement et que je puisse ainsi en répandre de nouveau la connaissance. Des étudiants érudits en droit (fiqh) m’ont proposé de rédiger un ouvrage sur la théorie légale (usûl al-fiqh), en veillant à la combinaison entre l’organisation (tartîb) et la recension (tahqîq) et à l’entremise entre la concision (iklâl) et la prolixité (imlâl). [Autrement dit] pas aussi long que «Kitâb Tahxîb al-usûl[29] (La Retouche de la science de la théorie légale)», ni aussi court que «Kitâb al-Mankûl (Le Tamisage)». J’ai répondu à leur demande avec l’assistance divine.
J’ai donc combiné entre l’organisation (tartîb) et la recension (tahqîq). [L’organisation pour [faciliter] l’apprentissage (hifz)] et la recension pour [faciliter] la compréhension des sens ; or il n’y a pas d’alternative entre les deux.
J’ai composé alors [ce traité] et j’ai tenté une organisation enviable prodigieuse permettant à l’intéressé la compréhension des finalités de cette science dès la première lecture. Or, toute science qui n’induit pas à la compréhension de son ensemble, ne peut en aucun cas saisir ses finalités. Je l’ai donc intitulé la Quintessence de la théorie légale (al-Mustasfâ min ‘ilm al-usûl). Seul Allâh est Capable de nous doter du succès et de nous guide sur la bonne voie. »
Certes, l’étendue des recherches concernant al-Mustasfâ reflète le statut qu’occupe ce livre dans l’histoire des usûl al-fiqh. Par ailleurs, le grand intérêt porté par de grands savants à cet ouvrage allait donner naissance à des formes variées dérivées de ce livre : des abrégés (muktasarât), des commentaires (šarh), etc.
Dans son étude bibliographique[30], ‘Abd al-Rahmân Badawî précise que dans le livre de Hadiyyat al-‘ârifîn [31], l’auteur mentionne qu’al-Mustasfâ a été abrégé par Ahmad Ibn Muhammad Ibn Ahmad al-Išbîlî (mort en 651H/1253), connu sous le nom d’Ibn al-Hâğğ.
Dans son livre Kašf al-zunûn ‘an asâmî al-kutub wa-l-funûn[32], al-Hâğğî Kalîfa a signalé qu’Abû al-Hasan Ibn ‘Abd al-‘Azîz al-Fihrî (mort en 779H/1377) a extrait d’al-Mustasfâ un commentaire. Quant à Sulaymân Ibn Dâwûd Ibn Muhammad al-Rarnâtî (mort en 639H/1241) il a annoté une copie d’al-Mustasfâ.
Dans son livre al-Bahr al-muhît[33], al-Zarkašî répète qu’il existe un commentaire (šarh) attribué à Abû ‘Abdallâh Muhammad Ibn Muhammad Ibn ‘Alî al-‘Abdariyyu intitulé «al-Mustawfâ fî šarh al-Mustasfâ». Or, cette donnée fait l’objet de doute.
De même, al-Bardâdî mentionne dans le livre de Hadiyyat al-‘ârifîn [34] ainsi que dans le livre d’Îdâh al-maknûn fî al-Xayl ‘alâ Kašf al-zunûn [35], que Abû Ğa‘far Ahmad Ibn Muhammad al-‘Âmirî al-Rarnâtî al-Mâlikî (mort en 699H/1299) a écrit un commentaire (šarh) d’al-Mustasfâ d’al-Ġazâlî.
Également, on trouve dans le livre de Kašf al-zunûn [36], un commentaire de Zayn al-Dîn Srîğâ Ibn al-Maltî (mort en 788H/1386), intitulé Mustaqsâ al-wusûl ilâ Mustasfâ al-usûl.
Al-Mustasfâ a été abrégé aussi par Ibn Šâs (mort en 616H/1220), celui qui a écrit al-Ğawâhir. De même, il a été abrégé par Ibn Rašîq al-Qayrawânî (mort vers 463H/1070).
Dans Kitâb Kašf al-zunûn [37], l’auteur attribue à Šihâb al-Dîn Yahyâ al-Sahrûrdî (mort en 587H/1191) un abrégé d’al-Mustasfâ, intitulé «l’Épître de tuhfatu al-ahbâb».
Dans son livre «Rawdat al-nâzir wa ğannatu al-manâzir» [38], Muwaffaq al-Dîn Ibn Qudâma al-Maqdisî (mort en 621H/1224) fait mention de son commentaire d’«al-Mustasfâ».
Également, Ernest Renan cite Muktasar al-Mustasfâ d’Ibn Ruchd [39] (l’Abrégé de la Quintessence), mentionné par Ibn al-Abbâr, par la liste de l’Escurial et par l’historien Ibn Sa‘îd [40], qui représente un abrègement d’«al-Mustasfâ» d’al-Ġazâlî.
À l’encontre d’Abû Hâmid al-Ġazâlî, son homologue Ibn Ruchd, précise que l’abrègement (iktisâr) servira ses propres usages et ses propres souvenirs, autrement, son intérêt personnel. Il écrit[41] : «Mon objectif, en écrivant ce livre, est de me remémorer les principes contenus dans l’ouvrage d’Abû Hâmid (qu’Allâh [42] lui accorde Sa miséricorde) concernant la théorie légale, intitulé la Quintessence (al-Mustasfâ). Cet ouvrage constitue un ensemble suffisant et essentiel dans la compréhension de cet art, utilisant les termes les plus précis et les plus concis. En effet, nous[43] pensons qu’il n’y a pas de voie plus scientifique dans cet art. Mais, au préalable, nous présenterons une introduction utile allant dans le sens du but intellectuel recherché et expliquant son intérêt.».
Un éclairage que nous croyons avoir apportée concerne la relation entre al-Ġazâlî et Ibn Ruchd. Nous avons découvert[44] et pouvons confirmer, à présent et sans hésitation, que la première rencontre culturelle, voire la première «polémique culturelle», entre nos deux savants remonte à 1157, date de composition du livre Muktasar al-Mustasfâ par Ibn Ruchd. Cette œuvre en question, nous a permis de relever une évidence cachée et de proposer une lecture inédite sur la relation entre nos deux auteurs.
Tous les spécialistes, ceux d’Ibn Ruchd comme ceux d’al-Ġazâlî, affirment que la première rencontre culturelle, entre nos deux savants date des «Tahâfutân», nous voulons dire «Tahâfut al-falâsifa» d’al-Ġazâlî, écrit en 1095 et «Tahâfut al-Tahâfut» d’Ibn Ruchd écrit en 1180-1. Or, nous avons pu confirmer, à travers des preuves solides qu’Ibn Ruchd avait écrit un livre intitulé Muktasar al-Mustasfâ (l’Abrégé de la Quintessence de la théorie légale) en 1157 qui est, comme son titre l’indique, un abrègement d’al-Mustasfâ min usûl al-fiqh (la Quintessence de la théorie légale) d’al-Ġazâlî, écrit en 1109. Rectification que nous estimons avoir apportée et qui ouvre la voie à de nouvelles conclusions concernant la relation entre les deux hommes.
- Purement rationnelle (‘aqlî mahd) ; que la Loi n’ordonne pas de les cultiver et n’incite pas à les exécuter (lâ yundabu ilayhi), comme l’arithmétique (hisâb), la géométrie (handasa) et l’astronomie (nuğûm), et bien d’autres sciences semblables. Parce que, soit elles aboutissent à des présomptions fausses (zunûn kâxiba) or «une partie des conjectures est péché[21]», soit elles aboutissent à des connaissances vraies (‘ulûm sâdiqa) mais inutiles (bidûni manfa‘a). En effet, nous implorons la protection divine d’une science inutile. Or, l’utilité ne consiste pas dans la satisfaction des désirs présents, ni dans l’acquisition des richesses matérielles, car ce sont des choses périssables, qui ne font que passer[22]. La véritable utilité réside dans la récompense dans l’Au-delà (cawâb).
- Ou purement scripturaires (naqlî mahd) : comme les ahâdîc[23] et les exégèses coraniques (tafâsîr sing. tafsîr). Or, il est facile d’y haranguer (katb). Par ailleurs, les jeunes comme les vieux peuvent les cultiver avec un égal succès, car elles sont avant tout affaire de mémoire et font peu de place à la raison (‘aql).
- La science la plus noble est la science mixte (muzdawağa) qui fait appel, tout à la fois, à la raison et à la tradition, et où interviennent, de concert, l’opinion personnelle (ra’y) et la Loi divine (Šar‘). La science du droit (fiqh) ainsi que ses fondements (usûl) font partie de cette science. Le droit emprunte à la Loi (Šar‘) et à la raison (‘aql) le meilleur de leur méthode. Il n’est pas purement rationnel, de façon qu’il soit refusé par la religion. Il n’est pas, non plus, construit sur une simple imitation (taqlîd) de données auxquelles la raison refuserait la garantie de son appui.
C’est pour l’honneur de la science du droit[24] qu’Allâh a procuré les raisons pour l’apprendre. Par conséquent, les docteurs qui s’adonnent à cette science occupent dans leur communauté la place la plus élevée et sont les plus considérés. Ce sont eux aussi qui ont le plus grand nombre de disciples et de détracteurs.
Dès mon enfance [et à cause de tout ce que j’ai vu], je me suis consacré à l’étude de cette science qui procure de grands avantages au point de vue spirituel (âkira) et mondain (ûlâ). J’ai composé un nombre important d’ouvrages sur le droit positif (furû‘) et sur la théorie légale (usûl). Par la suite, je me suis intéressé à la science de la vie future et à la connaissance des secrets profonds de la religion (asrâr al-dîn al-bâtina). J’ai composé en ce domaine des ouvrages étendus (basîta) comme «Kitâb Ihyâ’ ‘ulûm al-dîn[25] (Revivification des sciences de la religion)», ou condensés (wağîza) comme «Kitâb Ğawâhir al-Qur’ân[26] (Joyaux du Coran)», ou intermédiaires (wasîta) comme «Kitâb Kimyâ’ al-sa‘âda[27] (l’Alchimie du bonheur[28])».
Allâh a voulu ensuite que je reprenne l’enseignement et que je puisse ainsi en répandre de nouveau la connaissance. Des étudiants érudits en droit (fiqh) m’ont proposé de rédiger un ouvrage sur la théorie légale (usûl al-fiqh), en veillant à la combinaison entre l’organisation (tartîb) et la recension (tahqîq) et à l’entremise entre la concision (iklâl) et la prolixité (imlâl). [Autrement dit] pas aussi long que «Kitâb Tahxîb al-usûl[29] (La Retouche de la science de la théorie légale)», ni aussi court que «Kitâb al-Mankûl (Le Tamisage)». J’ai répondu à leur demande avec l’assistance divine.
J’ai donc combiné entre l’organisation (tartîb) et la recension (tahqîq). [L’organisation pour [faciliter] l’apprentissage (hifz)] et la recension pour [faciliter] la compréhension des sens ; or il n’y a pas d’alternative entre les deux.
J’ai composé alors [ce traité] et j’ai tenté une organisation enviable prodigieuse permettant à l’intéressé la compréhension des finalités de cette science dès la première lecture. Or, toute science qui n’induit pas à la compréhension de son ensemble, ne peut en aucun cas saisir ses finalités. Je l’ai donc intitulé la Quintessence de la théorie légale (al-Mustasfâ min ‘ilm al-usûl). Seul Allâh est Capable de nous doter du succès et de nous guide sur la bonne voie. »
Certes, l’étendue des recherches concernant al-Mustasfâ reflète le statut qu’occupe ce livre dans l’histoire des usûl al-fiqh. Par ailleurs, le grand intérêt porté par de grands savants à cet ouvrage allait donner naissance à des formes variées dérivées de ce livre : des abrégés (muktasarât), des commentaires (šarh), etc.
Dans son étude bibliographique[30], ‘Abd al-Rahmân Badawî précise que dans le livre de Hadiyyat al-‘ârifîn [31], l’auteur mentionne qu’al-Mustasfâ a été abrégé par Ahmad Ibn Muhammad Ibn Ahmad al-Išbîlî (mort en 651H/1253), connu sous le nom d’Ibn al-Hâğğ.
Dans son livre Kašf al-zunûn ‘an asâmî al-kutub wa-l-funûn[32], al-Hâğğî Kalîfa a signalé qu’Abû al-Hasan Ibn ‘Abd al-‘Azîz al-Fihrî (mort en 779H/1377) a extrait d’al-Mustasfâ un commentaire. Quant à Sulaymân Ibn Dâwûd Ibn Muhammad al-Rarnâtî (mort en 639H/1241) il a annoté une copie d’al-Mustasfâ.
Dans son livre al-Bahr al-muhît[33], al-Zarkašî répète qu’il existe un commentaire (šarh) attribué à Abû ‘Abdallâh Muhammad Ibn Muhammad Ibn ‘Alî al-‘Abdariyyu intitulé «al-Mustawfâ fî šarh al-Mustasfâ». Or, cette donnée fait l’objet de doute.
De même, al-Bardâdî mentionne dans le livre de Hadiyyat al-‘ârifîn [34] ainsi que dans le livre d’Îdâh al-maknûn fî al-Xayl ‘alâ Kašf al-zunûn [35], que Abû Ğa‘far Ahmad Ibn Muhammad al-‘Âmirî al-Rarnâtî al-Mâlikî (mort en 699H/1299) a écrit un commentaire (šarh) d’al-Mustasfâ d’al-Ġazâlî.
Également, on trouve dans le livre de Kašf al-zunûn [36], un commentaire de Zayn al-Dîn Srîğâ Ibn al-Maltî (mort en 788H/1386), intitulé Mustaqsâ al-wusûl ilâ Mustasfâ al-usûl.
Al-Mustasfâ a été abrégé aussi par Ibn Šâs (mort en 616H/1220), celui qui a écrit al-Ğawâhir. De même, il a été abrégé par Ibn Rašîq al-Qayrawânî (mort vers 463H/1070).
Dans Kitâb Kašf al-zunûn [37], l’auteur attribue à Šihâb al-Dîn Yahyâ al-Sahrûrdî (mort en 587H/1191) un abrégé d’al-Mustasfâ, intitulé «l’Épître de tuhfatu al-ahbâb».
Dans son livre «Rawdat al-nâzir wa ğannatu al-manâzir» [38], Muwaffaq al-Dîn Ibn Qudâma al-Maqdisî (mort en 621H/1224) fait mention de son commentaire d’«al-Mustasfâ».
Également, Ernest Renan cite Muktasar al-Mustasfâ d’Ibn Ruchd [39] (l’Abrégé de la Quintessence), mentionné par Ibn al-Abbâr, par la liste de l’Escurial et par l’historien Ibn Sa‘îd [40], qui représente un abrègement d’«al-Mustasfâ» d’al-Ġazâlî.
À l’encontre d’Abû Hâmid al-Ġazâlî, son homologue Ibn Ruchd, précise que l’abrègement (iktisâr) servira ses propres usages et ses propres souvenirs, autrement, son intérêt personnel. Il écrit[41] : «Mon objectif, en écrivant ce livre, est de me remémorer les principes contenus dans l’ouvrage d’Abû Hâmid (qu’Allâh [42] lui accorde Sa miséricorde) concernant la théorie légale, intitulé la Quintessence (al-Mustasfâ). Cet ouvrage constitue un ensemble suffisant et essentiel dans la compréhension de cet art, utilisant les termes les plus précis et les plus concis. En effet, nous[43] pensons qu’il n’y a pas de voie plus scientifique dans cet art. Mais, au préalable, nous présenterons une introduction utile allant dans le sens du but intellectuel recherché et expliquant son intérêt.».
Un éclairage que nous croyons avoir apportée concerne la relation entre al-Ġazâlî et Ibn Ruchd. Nous avons découvert[44] et pouvons confirmer, à présent et sans hésitation, que la première rencontre culturelle, voire la première «polémique culturelle», entre nos deux savants remonte à 1157, date de composition du livre Muktasar al-Mustasfâ par Ibn Ruchd. Cette œuvre en question, nous a permis de relever une évidence cachée et de proposer une lecture inédite sur la relation entre nos deux auteurs.
Tous les spécialistes, ceux d’Ibn Ruchd comme ceux d’al-Ġazâlî, affirment que la première rencontre culturelle, entre nos deux savants date des «Tahâfutân», nous voulons dire «Tahâfut al-falâsifa» d’al-Ġazâlî, écrit en 1095 et «Tahâfut al-Tahâfut» d’Ibn Ruchd écrit en 1180-1. Or, nous avons pu confirmer, à travers des preuves solides qu’Ibn Ruchd avait écrit un livre intitulé Muktasar al-Mustasfâ (l’Abrégé de la Quintessence de la théorie légale) en 1157 qui est, comme son titre l’indique, un abrègement d’al-Mustasfâ min usûl al-fiqh (la Quintessence de la théorie légale) d’al-Ġazâlî, écrit en 1109. Rectification que nous estimons avoir apportée et qui ouvre la voie à de nouvelles conclusions concernant la relation entre les deux hommes.
______________
[1] Al-Ġazâlî (Muhammad Ibn Muhammad Abû Hâmid) ; al-Mustasfâ min ‘ilm al-usûl (la Quintessence de la théorie légale), annoté par Muhammad Slîmâne al-Ašqar. Beyrouth, mu’assasat al-risâla, 1997.
[2] Calder (N.), «USÛL AL-FIḲH», EI(2), X, p. 1006, a-b.
[3] Laoust (Henri), La Pédagogie d’al-Ġazâlî dans le Mustasfâ, in Pluralismes dans l’islam. Paris, Geuthner, 1983, pp. 262-63.
[4] Al-Râzî (Fakr al-Dîn) (mort en 606H/1209), Manâqib al-Imâm al-Šâfi‘î [Les Vertus de l’Imâm al-Šâfi‘î] (texte arabe), annoté par Ahmad Hiğâzî al-Saqâ. Le Caire, maktabat al-kulliyât al-azhariyya, 1986, p. 157.
[5] Schacht (Joseph), «USÛL», EI(1), IV, p. 1114, b.
[6] Idem.
[7] Al-Šâfi‘î (Muhammad Ibn Idrîs), al-Risâla [l’Épître] (texte arabe), annoté par Muhammad Sayyed Kîlânî. Le Caire, maktabat al-bâbî [1] Al-Imâm Abû ‘Abdallâh Muhammad Ibn Idrîs, l’éponyme de l’école šâfi‘ite. Ses deux principaux ouvrages font al-Risâla (l’Épître) et Kitâb al-Umm. Il est mort en 204H/820.
[8] Al-Imâm Abû ‘Abdallâh Muhammad Ibn Idrîs, l’éponyme de l’école šâfi‘ite. Ses deux principaux ouvrages font al-Risâla (l’Épître) et Kitâb al-Umm. Il est mort en 204H/820.
[9] Al-Ğuwaynî (Abû al-Ma‘âlî), Kitâb al-Burhân fî usûl al-fiqh (texte arabe), annoté par Salâh Ibn ‘Wîda. Beyrouth, dâr al-kutub al-‘ilmiyya, 1997.
[10] Al-Ğuwaynî, Abû al-Ma‘âlî ‘Abd al-Mâlik, désigné par «Imâm des deux villes saintes (haramayn)», a enseigné deux matières fondamentales sont : le droit (fiqh) et plus précisément la théorie légale (usûl al-fiqh) et la science de théologie dogmatique (‘ilm al-kalâm). Al-Ġazâlî a été son élève et son assistant jusqu’à la mort de ce dernier en 478H/1085.
[11] Al-Bâqillânî (Abû Bakr Muhammad), al-Taqrîb wa-l-iršâd al-sarîr fî usûl al-fiqh (texte arabe), annoté par ‘Abd al-Hamîd Ibn ‘Alî Abû Zunayd. Beyrouth, mu’assasat al-risâla, 1998.
[12] Il s’agit d’Abû Bakr Muhammad al-Bâqillânî al-Basrî, théologien aš‘arite et juriste mâlikite, qui aurait été l’un des principaux artisans de la systématisation et de la vulgarisation de l’aš‘arisme. Il est mort à Bardâd en 403H/1014.
[13] Al-Basrî (Abû al-Husayn), Kitâb al-Mu‘tamad fî usûl al-fiqh (texte arabe), annoté par Kalîl al-Mîs. Beyrouth, dâr al-kutub al-‘ilmiyya, 1982.
[14] Muhammad Ibn ‘Alî Abû al-Husayn al-Basrî, théologien mu‘tazilite. Il est mort à Bardâd en 436H/1044.al-halabî, 1969.
[15] Ce Nom divin ne figure pas dans la liste des 99 attributs.
[16] Dans la liste des 99 attributs nous trouvons le Nom «Al-Qahhâr».
[17] Dans la liste des 99 attributs nous trouvons le Nom «Al-Raffâr» ou «Al-Rafûr».
[18] Al-Ġazâlî fait référence au Qur’ân pour avancer son idée. Allâh dit : «Dis-leur : «Apportez donc une Écriture émanant d’Allâh qui, mieux que ces deux-là, soit un guide-je la suivrai- si vous êtes véridiques» S’ils ne répondent pas à ton appel, sache qu’ils ne font que suivre leurs passions». Qur’ân, 28, 49-50.
[19] La formule «ammâ ba‘d» est utilisée chez les arabes classiques pour la disjonction d’un discours (fasl al-kitâb).
[20] Al-Ġazâlî s’appuie sur le Qur’ân au sujet de la «amâna» pour montrer la valeur de la raison (‘aql). Allâh dit : «Nous avons proposé aux cieux, à la terre et aux montagnes la responsabilité [de porter les charges de faire le bien et d’éviter le mal]. Ils ont refusé de la porter et en ont eu peur, alors que l’homme s’en est chargé; car il est très injuste [envers lui-même] et très ignorant». Qur’ân, 55, 26.
[21] Certaines de ces présomptions constituent des péchés. À ce sujet, Allâh dit : «Ô vous qui avez cru! Évitez de trop conjecturer [sur autrui] car une partie des conjectures est péché». Qur’ân, 49, 12.
[22] Encore une fois, al-Ġazâlî essaye d’emprunter son idée au Qur’ân. Allâh dit : «Tout ce qui est sur elle [la terre] doit disparaître» (Qur’ân, 55, 26). On se demande : Pourquoi une condamnation aussi sévère ne peut manquer de surprendre de la part d’un homme aussi ouvert ? Al-Ġazâlî nous en donne la raison : «la véritable utilité réside dans la récompense dans l’Au-delà».
[23] Sing. hadîc, la tradition prophétique.
[24] Selon al-Ġazâlî, la base de tout enseignement est donc le droit (fiqh). Cette confession confirme la pensée Ġazâlite, selon laquelle notre auteur a commencé par l’étude du droit et ne l’a jamais abandonnée. Le droit, en tout état de cause, tient une grande place dans sa vie.
[25] Al-Ġazâlî (Abû Hâmid), Kitâb Ihyâ’ ‘ulûm al-dîn (Revivification des sciences de la religion), traduit par Georges-Henri Bousquet. Paris, Maisonneuve, 1955.
[26] Al-Ġazâlî (Abû Hâmid), Kitâb Ğawâhir al-Qur’ân (Joyaux du Coran), traduit par Hassan Boutaleb (Collection ; Revivification des sciences de la religion). Paris, al-Bouraq, 2013.
[27] Al-Ġazâlî (Abû Hâmid), Kitâb Kimyâ’ al-sa‘âda (l’Alchimie du bonheur), traduit par Muhammad Marcelot. Paris, Alif Eds, 2010.
[28] Rappelons brièvement que la rédaction de ces trois manuels a eu lieu durant les quatre années passées à Bardâd (de 1091 à 1095), sur la fin du califat d’al-Muqtadî et au début de celui d’al-Mustazhir.
[29] Al-Ġazâlî (Abû Hâmid), Tahxîb al-usûl (La Retouche de la science de la théorie légale). Rappelons que ce livre, qui demeure introuvable, est un abrègement d’al-Mustasfâ.
[30] Badawî (‘Abd al-Rahmân), Mu’allafât al-Ġazâlî (les Œuvres d’al-Ġazâlî : étude bibliographique) (texte arabe). Kuweit, wikâlat al-matbû‘ât, 1977, p. 217.
[31] Al-Bardâdî (Ismâ‘îl Bâša), Hadiyyat al-‘ârifîn. Beyrouth, dâr al-kutub al-‘ilmiyya, 1992, t. 5, p. 95.
[32] Al-Hâğğî (Kalîfa), Kašf al-zunûn ‘an asâmî al-kutub wa-l-funûn (texte arabe). Beyrouth, dâr al-kutub al-‘ilmiyya, 1992, t. 2, p. 1673.
[33] Al-Zarkašî (Badr al-Dîn), al-Bahr al-muhît fî usûl al-fiqh, révisé par ‘Umar Sulaymân al-Ašqar. Le Caire, dâr al-safwa, 1992, t. 1, p. 8.
[34] Al-Bardâdî (Ismâ‘îl Bâša), op. cit., t. 5, p. 102, b.
[35] Al-Bardâdî (Ismâ‘îl Bâša), Kitâb Îdâh al-maknûn fî al-Xayl ‘alâ Kašf al-zunûn ‘an asmâ’ al-kutub wa-l-funûn (texte arabe), annoté par Muhammad Šarf al-Dîn. Beyrouth, dâr al-kutub al-‘ilmiyya, 1992, t. 4, p. 477.
[36] Al-Hâğğî (Kalîfa), op. cit., t. 2, p. 1675.
[37] Ibid., p. 1673.
[38] Ibn Qudâma (al-Maqdisî), Rawdat al-nâzir wa ğannatu al-manâzir. Beyrouth, mu’assasat al-rayyân li al-tibâ‘a wa-l-našr wa-l-tawzî‘, 2002, p. 106.
[39] Ibn Ruchd, Muktasar al-Mustasfâ (l’Abrégé de la Quintessence de la théorie légale), traduit et annoté par Aida Farhat. Paris, les Éditions al-Bustane, 2011.
[40] Ernest (Renan), Averroès et l’Averroïsme, préfacé par Alain de Libera. Paris, Maisonneuve & Larose, 1997, p. 67.
[41] Ibn Ruchd, op. cit., p. 15.
[42] Allâh désigne Dieu. Nous avons porté notre choix sur cette version (Allâh) car nous la trouvons plus commode dans ce texte.
[43] Ibn Ruchd utilise le pronom personnel pluriel «nahnu», traduit en français par nous, pour désigner les sunnites.
[44] Aida Farhat, Thèse de Doctorat «Al-Ġazâlî et Ibn Ruchd : la transmission de la théorie légale dans l’islam médiéval : Essai de traduction partielle d’al-Mustasfâ (la Quintessence de la théorie légale) d’al-Ġazâlî avec référence au Muktasar al-Mustasfâ (l’Abrégé de la Quintessence) d’Ibn Ruchd», Paris, 2014.
[1] Al-Ġazâlî (Muhammad Ibn Muhammad Abû Hâmid) ; al-Mustasfâ min ‘ilm al-usûl (la Quintessence de la théorie légale), annoté par Muhammad Slîmâne al-Ašqar. Beyrouth, mu’assasat al-risâla, 1997.
[2] Calder (N.), «USÛL AL-FIḲH», EI(2), X, p. 1006, a-b.
[3] Laoust (Henri), La Pédagogie d’al-Ġazâlî dans le Mustasfâ, in Pluralismes dans l’islam. Paris, Geuthner, 1983, pp. 262-63.
[4] Al-Râzî (Fakr al-Dîn) (mort en 606H/1209), Manâqib al-Imâm al-Šâfi‘î [Les Vertus de l’Imâm al-Šâfi‘î] (texte arabe), annoté par Ahmad Hiğâzî al-Saqâ. Le Caire, maktabat al-kulliyât al-azhariyya, 1986, p. 157.
[5] Schacht (Joseph), «USÛL», EI(1), IV, p. 1114, b.
[6] Idem.
[7] Al-Šâfi‘î (Muhammad Ibn Idrîs), al-Risâla [l’Épître] (texte arabe), annoté par Muhammad Sayyed Kîlânî. Le Caire, maktabat al-bâbî [1] Al-Imâm Abû ‘Abdallâh Muhammad Ibn Idrîs, l’éponyme de l’école šâfi‘ite. Ses deux principaux ouvrages font al-Risâla (l’Épître) et Kitâb al-Umm. Il est mort en 204H/820.
[8] Al-Imâm Abû ‘Abdallâh Muhammad Ibn Idrîs, l’éponyme de l’école šâfi‘ite. Ses deux principaux ouvrages font al-Risâla (l’Épître) et Kitâb al-Umm. Il est mort en 204H/820.
[9] Al-Ğuwaynî (Abû al-Ma‘âlî), Kitâb al-Burhân fî usûl al-fiqh (texte arabe), annoté par Salâh Ibn ‘Wîda. Beyrouth, dâr al-kutub al-‘ilmiyya, 1997.
[10] Al-Ğuwaynî, Abû al-Ma‘âlî ‘Abd al-Mâlik, désigné par «Imâm des deux villes saintes (haramayn)», a enseigné deux matières fondamentales sont : le droit (fiqh) et plus précisément la théorie légale (usûl al-fiqh) et la science de théologie dogmatique (‘ilm al-kalâm). Al-Ġazâlî a été son élève et son assistant jusqu’à la mort de ce dernier en 478H/1085.
[11] Al-Bâqillânî (Abû Bakr Muhammad), al-Taqrîb wa-l-iršâd al-sarîr fî usûl al-fiqh (texte arabe), annoté par ‘Abd al-Hamîd Ibn ‘Alî Abû Zunayd. Beyrouth, mu’assasat al-risâla, 1998.
[12] Il s’agit d’Abû Bakr Muhammad al-Bâqillânî al-Basrî, théologien aš‘arite et juriste mâlikite, qui aurait été l’un des principaux artisans de la systématisation et de la vulgarisation de l’aš‘arisme. Il est mort à Bardâd en 403H/1014.
[13] Al-Basrî (Abû al-Husayn), Kitâb al-Mu‘tamad fî usûl al-fiqh (texte arabe), annoté par Kalîl al-Mîs. Beyrouth, dâr al-kutub al-‘ilmiyya, 1982.
[14] Muhammad Ibn ‘Alî Abû al-Husayn al-Basrî, théologien mu‘tazilite. Il est mort à Bardâd en 436H/1044.al-halabî, 1969.
[15] Ce Nom divin ne figure pas dans la liste des 99 attributs.
[16] Dans la liste des 99 attributs nous trouvons le Nom «Al-Qahhâr».
[17] Dans la liste des 99 attributs nous trouvons le Nom «Al-Raffâr» ou «Al-Rafûr».
[18] Al-Ġazâlî fait référence au Qur’ân pour avancer son idée. Allâh dit : «Dis-leur : «Apportez donc une Écriture émanant d’Allâh qui, mieux que ces deux-là, soit un guide-je la suivrai- si vous êtes véridiques» S’ils ne répondent pas à ton appel, sache qu’ils ne font que suivre leurs passions». Qur’ân, 28, 49-50.
[19] La formule «ammâ ba‘d» est utilisée chez les arabes classiques pour la disjonction d’un discours (fasl al-kitâb).
[20] Al-Ġazâlî s’appuie sur le Qur’ân au sujet de la «amâna» pour montrer la valeur de la raison (‘aql). Allâh dit : «Nous avons proposé aux cieux, à la terre et aux montagnes la responsabilité [de porter les charges de faire le bien et d’éviter le mal]. Ils ont refusé de la porter et en ont eu peur, alors que l’homme s’en est chargé; car il est très injuste [envers lui-même] et très ignorant». Qur’ân, 55, 26.
[21] Certaines de ces présomptions constituent des péchés. À ce sujet, Allâh dit : «Ô vous qui avez cru! Évitez de trop conjecturer [sur autrui] car une partie des conjectures est péché». Qur’ân, 49, 12.
[22] Encore une fois, al-Ġazâlî essaye d’emprunter son idée au Qur’ân. Allâh dit : «Tout ce qui est sur elle [la terre] doit disparaître» (Qur’ân, 55, 26). On se demande : Pourquoi une condamnation aussi sévère ne peut manquer de surprendre de la part d’un homme aussi ouvert ? Al-Ġazâlî nous en donne la raison : «la véritable utilité réside dans la récompense dans l’Au-delà».
[23] Sing. hadîc, la tradition prophétique.
[24] Selon al-Ġazâlî, la base de tout enseignement est donc le droit (fiqh). Cette confession confirme la pensée Ġazâlite, selon laquelle notre auteur a commencé par l’étude du droit et ne l’a jamais abandonnée. Le droit, en tout état de cause, tient une grande place dans sa vie.
[25] Al-Ġazâlî (Abû Hâmid), Kitâb Ihyâ’ ‘ulûm al-dîn (Revivification des sciences de la religion), traduit par Georges-Henri Bousquet. Paris, Maisonneuve, 1955.
[26] Al-Ġazâlî (Abû Hâmid), Kitâb Ğawâhir al-Qur’ân (Joyaux du Coran), traduit par Hassan Boutaleb (Collection ; Revivification des sciences de la religion). Paris, al-Bouraq, 2013.
[27] Al-Ġazâlî (Abû Hâmid), Kitâb Kimyâ’ al-sa‘âda (l’Alchimie du bonheur), traduit par Muhammad Marcelot. Paris, Alif Eds, 2010.
[28] Rappelons brièvement que la rédaction de ces trois manuels a eu lieu durant les quatre années passées à Bardâd (de 1091 à 1095), sur la fin du califat d’al-Muqtadî et au début de celui d’al-Mustazhir.
[29] Al-Ġazâlî (Abû Hâmid), Tahxîb al-usûl (La Retouche de la science de la théorie légale). Rappelons que ce livre, qui demeure introuvable, est un abrègement d’al-Mustasfâ.
[30] Badawî (‘Abd al-Rahmân), Mu’allafât al-Ġazâlî (les Œuvres d’al-Ġazâlî : étude bibliographique) (texte arabe). Kuweit, wikâlat al-matbû‘ât, 1977, p. 217.
[31] Al-Bardâdî (Ismâ‘îl Bâša), Hadiyyat al-‘ârifîn. Beyrouth, dâr al-kutub al-‘ilmiyya, 1992, t. 5, p. 95.
[32] Al-Hâğğî (Kalîfa), Kašf al-zunûn ‘an asâmî al-kutub wa-l-funûn (texte arabe). Beyrouth, dâr al-kutub al-‘ilmiyya, 1992, t. 2, p. 1673.
[33] Al-Zarkašî (Badr al-Dîn), al-Bahr al-muhît fî usûl al-fiqh, révisé par ‘Umar Sulaymân al-Ašqar. Le Caire, dâr al-safwa, 1992, t. 1, p. 8.
[34] Al-Bardâdî (Ismâ‘îl Bâša), op. cit., t. 5, p. 102, b.
[35] Al-Bardâdî (Ismâ‘îl Bâša), Kitâb Îdâh al-maknûn fî al-Xayl ‘alâ Kašf al-zunûn ‘an asmâ’ al-kutub wa-l-funûn (texte arabe), annoté par Muhammad Šarf al-Dîn. Beyrouth, dâr al-kutub al-‘ilmiyya, 1992, t. 4, p. 477.
[36] Al-Hâğğî (Kalîfa), op. cit., t. 2, p. 1675.
[37] Ibid., p. 1673.
[38] Ibn Qudâma (al-Maqdisî), Rawdat al-nâzir wa ğannatu al-manâzir. Beyrouth, mu’assasat al-rayyân li al-tibâ‘a wa-l-našr wa-l-tawzî‘, 2002, p. 106.
[39] Ibn Ruchd, Muktasar al-Mustasfâ (l’Abrégé de la Quintessence de la théorie légale), traduit et annoté par Aida Farhat. Paris, les Éditions al-Bustane, 2011.
[40] Ernest (Renan), Averroès et l’Averroïsme, préfacé par Alain de Libera. Paris, Maisonneuve & Larose, 1997, p. 67.
[41] Ibn Ruchd, op. cit., p. 15.
[42] Allâh désigne Dieu. Nous avons porté notre choix sur cette version (Allâh) car nous la trouvons plus commode dans ce texte.
[43] Ibn Ruchd utilise le pronom personnel pluriel «nahnu», traduit en français par nous, pour désigner les sunnites.
[44] Aida Farhat, Thèse de Doctorat «Al-Ġazâlî et Ibn Ruchd : la transmission de la théorie légale dans l’islam médiéval : Essai de traduction partielle d’al-Mustasfâ (la Quintessence de la théorie légale) d’al-Ġazâlî avec référence au Muktasar al-Mustasfâ (l’Abrégé de la Quintessence) d’Ibn Ruchd», Paris, 2014.