Dans la continuité de notre dossier sur le printemps arabe nous proposons ici le résumé d'un d'essai du politologue, « transitologue » Alfred C.Stepan publié en avril 2012 dans « Journal of democracy » et intitulé « Tunisia’s Transition and the Twin Tolerations » [1] . A partir de l’exemple Tunisien, Alfred Stepan, nous montre en quoi et pourquoi nous pouvons considérer que le processus de transition démocratique en œuvre en Tunisie à la suite du mouvement du « printemps arabe » répond aux critères du modèle nommé de la « double tolérance » (« twin tolerations » ) et ce faisant, comment ce pays semblent ouvrir de nouvelles voies d’accession à la « démocratie ». L'auteur examine en détail le déroulement de cette transition démocratique et puise dans le patrimoine culturel de la Tunisie pour trouver les causes qui ont permis à ce pays d'entamer avec succès cette transition vers la « démocratie ».
Alfred C.Stepan, est « Wallace Sayre Professeur of Government de l'Université de Columbia ». Il est fondateur et directeur du Centre pour l'étude de la Démocratie, la Tolérance et la Religion (CDTR) et co-directeur de l’Institut pour la Religion, la Culture et la vie Public (IRCPL). Il est politologue, spécialiste des mécanismes de transition démocratique ("transitologue").
Le concept de la « double tolérance »
Avant d’en venir à l’argumentation proprement dite de l’auteur, rappelons rapidement en quoi consiste le concept de la « double tolérance ». Ce modèle a été proposé par l’auteur et Juan J. Linz dans à la fin des années 90 à partir de l’étude des transitions démocratiques des pays d’Amérique latine (Brésil, Chili), d’Afrique (Sénégal), du sous-continent indien (Inde, Indonésie) ou encore d’Europe (Espagne, Turquie). Le concept de « double tolérance » pose le principe de la différenciation et du respect mutuel entre autorité politique et autorité religieuse sans lequel une transition efficiente vers la démocratie ne pourrait se faire. C’est à ce titre que pour Stepan, « la laïcité "dure" du type de celle que l’on associa à la Troisième République en France ou à la Turquie « post-ottomane » de Mustafa Kemal Atatürk n'est pas nécessaire pour la démocratisation, et peut même créer des problèmes pour y accéder. »[2], ce qui rappelons-le, va totalement à l’encontre des idées véhiculées le plus souvent dans un pays comme la France.
La première « tolérance » consiste en ce que tous les acteurs religieux du pays, aussi bien les institutions religieuses que les croyants, ne mettent pas en avant d’arguments basés sur la foi, tels que « l'affirmation selon laquelle « Dieu seul, et non pas l'homme, peut faire des lois.» » dans le but de contester aux représentants élus démocratiquement le droit de légiférer et de gouverner. En d’autres termes, ils doivent respecter la constitution. En contrepartie, l’Etat doit se montrer tolérant envers les citoyens « croyants », c’est à dire tout simplement respecter leurs droits. Il s’agit de la seconde « tolérance ». Ils doivent pouvoir s’exprimer librement au sein de la société civile et dans la sphère politique. Pour Stepan, la mise en œuvre de ces « deux tolérances », permettrait d’atteindre un certain équilibre favorisant dés lors les transitions démocratiques, et évitant ainsi qu’un régime « théocratique » ou au contraire un régime mettant en œuvre une « laïcité agressive »[3] ne prenne le pouvoir.
Cet équilibre serait mesurable et se traduirait de façon tangible, concrète, au travers de quatre exigences. « La première de ces exigences est l’existence d’un «consensus suffisant» sur « les procédures permettant la mise en place d’un gouvernement élu ». La seconde est l’arrivée au pouvoir d’un gouvernement comme « résultat direct d’un vote populaire et libre. ». La troisième est la possession de facto de ce gouvernement du « pouvoir de générer de nouvelles politiques », et la quatrième étant que « les pouvoirs exécutifs, législatifs et judiciaires générés par la nouvelle démocratie n'aient pas à partager leur pouvoir avec d'autres organismes de droits » (tels que les chefs militaires ou religieux). »
La première « tolérance » consiste en ce que tous les acteurs religieux du pays, aussi bien les institutions religieuses que les croyants, ne mettent pas en avant d’arguments basés sur la foi, tels que « l'affirmation selon laquelle « Dieu seul, et non pas l'homme, peut faire des lois.» » dans le but de contester aux représentants élus démocratiquement le droit de légiférer et de gouverner. En d’autres termes, ils doivent respecter la constitution. En contrepartie, l’Etat doit se montrer tolérant envers les citoyens « croyants », c’est à dire tout simplement respecter leurs droits. Il s’agit de la seconde « tolérance ». Ils doivent pouvoir s’exprimer librement au sein de la société civile et dans la sphère politique. Pour Stepan, la mise en œuvre de ces « deux tolérances », permettrait d’atteindre un certain équilibre favorisant dés lors les transitions démocratiques, et évitant ainsi qu’un régime « théocratique » ou au contraire un régime mettant en œuvre une « laïcité agressive »[3] ne prenne le pouvoir.
Cet équilibre serait mesurable et se traduirait de façon tangible, concrète, au travers de quatre exigences. « La première de ces exigences est l’existence d’un «consensus suffisant» sur « les procédures permettant la mise en place d’un gouvernement élu ». La seconde est l’arrivée au pouvoir d’un gouvernement comme « résultat direct d’un vote populaire et libre. ». La troisième est la possession de facto de ce gouvernement du « pouvoir de générer de nouvelles politiques », et la quatrième étant que « les pouvoirs exécutifs, législatifs et judiciaires générés par la nouvelle démocratie n'aient pas à partager leur pouvoir avec d'autres organismes de droits » (tels que les chefs militaires ou religieux). »
Les conditions d’une transition démocratique réussie, l’exemple de la Tunisie
Afin de rédiger son essai, Stepan s’est rendu à plusieurs reprises en Tunisie pour rencontrer les différents leaders politiques et pour étudier les institutions mises en place après la révolution. Suite à ses recherches, il apparait pour ce dernier que la Tunisie remplie désormais une partie des conditions évoquées précédemment et nécessaires pour accomplir une transition démocratique réussie. Même s’il n’y a aucune certitude sur le dénouement final de cette transition [4] , de nombreux éléments semblent accréditer l’idée qu’un certain nombre de « contraintes crédibles » ont été mises en place pour garantir une transition démocratique réussie. Premièrement, le fait qu’Ennahda, le parti actuellement au pouvoir, soit contraint de partager ce pouvoir au sein d’une coalition plurielle [5] . Deuxièmement, le fait que cette coalition pourrait être soumise à un vote de défiance au sein du parlement remettant en question son leadership. Enfin, le fait que la quasi-totalité des chefs de partis d'opposition, et des leaders gouvernementaux aient souligné l'intégrité du scrutin ainsi que le travail accompli par la Commission électorale indépendante, tout en réaffirmant leur certitude qu'une autre élection ouverte aurait lieu dans un an à dix-huit mois à compter de la fin du travail de l'Assemblée constituante.
Pour Stepan, tout ceci ne tient pas du hasard. Les explications de cette « réussite » sont à rechercher aussi bien dans le passé de l’histoire tunisienne que dans son histoire récente, lors des événements ayant précédés la révolution.
Pour le chercheur, « Il existe des « preuves » historiques montrant que la Tunisie était déjà en mouvement vers un état que nous pouvons qualifier de compatible avec la « double tolérance » et ceci dès le dix-neuvième siècle (et peut-être même plus tôt, si l'on veut bien prendre le temps de chercher pendant l'époque médiévale et ottomane les signes des racines culturelles de tolérance et d’ouverture). […] La Tunisie a une longue tradition intellectuelle et pédagogique qui combine des éléments séculiers et spirituels importants. Par ailleurs, la Tunisie du XIXe siècle a joué un rôle de pionnier dans la construction des constitutions et des structures d’états de droits qui étaient religieusement neutres, et elle possédait en son sein, des penseurs islamiques engagés politiquement qui plaidaient pour une lecture plus axée sur les droits de l'Islam, en particulier dans le domaine des droits des femmes. ».
Stepan en veut pour preuve la figure emblématique d’Ibn Khaldun [6] , penseur ayant utilisé l’analyse rationnelle tout en considérant « la contemplation religieuse comme une fin en soi », mais aussi l’apport des immigrants musulmans et juifs d’andalousie [7] rapportant d’Espagne leur vaste expérience, dans les méthodes de gouvernement et d'administration, ou encore le fait que les plus prestigieuses institutions universitaires de la Tunisie aussi bien religieuses (l'université Zitouna [8]) que laïques (collège Sadiki [9] , nouvelle École des sciences militaires[10]). Mais plus encore, c’est l’adoption en 1861, par la Tunisie de « la première constitution écrite de l'histoire arabe » [11] , inscrivant un pouvoir politique distinct de la sphère religieuse, interdisant l'esclavage dans ses dominions et soulignant que chaque citoyen « quelle que soit sa religion a le droit [s]» d’être jugé par les tribunaux, ces derniers pouvant être composés de certains de leurs coreligionnaires, de jouir d’une complète sécurité physique, et de participer à tous les types de commerce » qui constitue la preuve la plus probante.
Tout ceci a « contribué à former une nouvelle conscience politique à Tunis, et à porter au-devant de la scène, un groupe de réformateurs, responsables et écrivains » [12] comme l'homme d'État et théoricien politique Khayr al-Din, le réformateur issu de la Zitouna Shaykh Muhammad Qabadu ou encore Tahar Haddad [13] qui milita notamment en faveur des droits de femmes.
C’est pourquoi, il parait tout à fait naturel qu’en « 2003 l’« Appel de Tunis» [14] qui a marqué la volonté des opposants laïques et islamiques de coopérer, Al-Din et Haddad seront à la fois loué en tant que défenseurs du constitutionnalisme et des droits des femmes. Ce document a approuvé les deux principes fondamentaux de la « double tolérance » : 1) tout futur gouvernement élu devrait être « fondée sur la souveraineté du peuple comme étant la seule source de légitimité », et 2) l'État, tout en montrant le « respect de l'identité du peuple et de ses valeurs arabo-musulmanes », donnerait « la garantie de la liberté de croyances de tous et la neutralisation politique des lieux de culte. » Ennahda a accepté ces deux accords fondamentaux. « L'appel » a également été élargi afin de réclamer «la pleine égalité entre les femmes et les hommes. » » . Comme l’indique Stepan, ce document sera complété à partir de 2005 par un manifeste : « La Coalition du 18 Octobre pour les droits et libertés en Tunisie», dont les dispositions ont concouru à renforcer la corrélation avec le concept de la « double tolérance » en mentionnant que « tout Etat démocratique à venir devait être un « Etat civique tirant sa légitimité de la volonté du peuple », car « la pratique politique est une discipline humaine [sans] aucune forme de sainteté ». Enfin, le manifeste affirmait qu'« il ne peut y avoir de contrainte en religion. Cela comprend le droit d'adopter ou de rejeter une religion ou un précepte. » [15] Pour l’auteur, c’est sur ces bases, que la commission « Ben Achour » [16] a proposé le 11 Avril 2011 un ensemble de mesures, de nature à provoquer une transition démocratique. Pour s’être entretenu avec Yadh Ben Achour et avoir étudié les mesures en question (dont il en dégage sept principales pouvant être reliées aux « exigences » évoquées précédemment), il lui paraît évident que ce moment fut capital dans le sens où il devint alors possible d’affirmer qu’une « base formelle d'une transition réussie vers la démocratie avait été posée, en fournissant une base pour les élections d’octobre 2011. »
Pour Stepan, tout ceci ne tient pas du hasard. Les explications de cette « réussite » sont à rechercher aussi bien dans le passé de l’histoire tunisienne que dans son histoire récente, lors des événements ayant précédés la révolution.
Pour le chercheur, « Il existe des « preuves » historiques montrant que la Tunisie était déjà en mouvement vers un état que nous pouvons qualifier de compatible avec la « double tolérance » et ceci dès le dix-neuvième siècle (et peut-être même plus tôt, si l'on veut bien prendre le temps de chercher pendant l'époque médiévale et ottomane les signes des racines culturelles de tolérance et d’ouverture). […] La Tunisie a une longue tradition intellectuelle et pédagogique qui combine des éléments séculiers et spirituels importants. Par ailleurs, la Tunisie du XIXe siècle a joué un rôle de pionnier dans la construction des constitutions et des structures d’états de droits qui étaient religieusement neutres, et elle possédait en son sein, des penseurs islamiques engagés politiquement qui plaidaient pour une lecture plus axée sur les droits de l'Islam, en particulier dans le domaine des droits des femmes. ».
Stepan en veut pour preuve la figure emblématique d’Ibn Khaldun [6] , penseur ayant utilisé l’analyse rationnelle tout en considérant « la contemplation religieuse comme une fin en soi », mais aussi l’apport des immigrants musulmans et juifs d’andalousie [7] rapportant d’Espagne leur vaste expérience, dans les méthodes de gouvernement et d'administration, ou encore le fait que les plus prestigieuses institutions universitaires de la Tunisie aussi bien religieuses (l'université Zitouna [8]) que laïques (collège Sadiki [9] , nouvelle École des sciences militaires[10]). Mais plus encore, c’est l’adoption en 1861, par la Tunisie de « la première constitution écrite de l'histoire arabe » [11] , inscrivant un pouvoir politique distinct de la sphère religieuse, interdisant l'esclavage dans ses dominions et soulignant que chaque citoyen « quelle que soit sa religion a le droit [s]» d’être jugé par les tribunaux, ces derniers pouvant être composés de certains de leurs coreligionnaires, de jouir d’une complète sécurité physique, et de participer à tous les types de commerce » qui constitue la preuve la plus probante.
Tout ceci a « contribué à former une nouvelle conscience politique à Tunis, et à porter au-devant de la scène, un groupe de réformateurs, responsables et écrivains » [12] comme l'homme d'État et théoricien politique Khayr al-Din, le réformateur issu de la Zitouna Shaykh Muhammad Qabadu ou encore Tahar Haddad [13] qui milita notamment en faveur des droits de femmes.
C’est pourquoi, il parait tout à fait naturel qu’en « 2003 l’« Appel de Tunis» [14] qui a marqué la volonté des opposants laïques et islamiques de coopérer, Al-Din et Haddad seront à la fois loué en tant que défenseurs du constitutionnalisme et des droits des femmes. Ce document a approuvé les deux principes fondamentaux de la « double tolérance » : 1) tout futur gouvernement élu devrait être « fondée sur la souveraineté du peuple comme étant la seule source de légitimité », et 2) l'État, tout en montrant le « respect de l'identité du peuple et de ses valeurs arabo-musulmanes », donnerait « la garantie de la liberté de croyances de tous et la neutralisation politique des lieux de culte. » Ennahda a accepté ces deux accords fondamentaux. « L'appel » a également été élargi afin de réclamer «la pleine égalité entre les femmes et les hommes. » » . Comme l’indique Stepan, ce document sera complété à partir de 2005 par un manifeste : « La Coalition du 18 Octobre pour les droits et libertés en Tunisie», dont les dispositions ont concouru à renforcer la corrélation avec le concept de la « double tolérance » en mentionnant que « tout Etat démocratique à venir devait être un « Etat civique tirant sa légitimité de la volonté du peuple », car « la pratique politique est une discipline humaine [sans] aucune forme de sainteté ». Enfin, le manifeste affirmait qu'« il ne peut y avoir de contrainte en religion. Cela comprend le droit d'adopter ou de rejeter une religion ou un précepte. » [15] Pour l’auteur, c’est sur ces bases, que la commission « Ben Achour » [16] a proposé le 11 Avril 2011 un ensemble de mesures, de nature à provoquer une transition démocratique. Pour s’être entretenu avec Yadh Ben Achour et avoir étudié les mesures en question (dont il en dégage sept principales pouvant être reliées aux « exigences » évoquées précédemment), il lui paraît évident que ce moment fut capital dans le sens où il devint alors possible d’affirmer qu’une « base formelle d'une transition réussie vers la démocratie avait été posée, en fournissant une base pour les élections d’octobre 2011. »
La comparaison avec l’Egypte
Pour Stepan, alors qu’aussi bien en Egypte qu’en Tunisie les mouvements de résistances ont su faire preuve d’efficacité pour renverser les régimes autoritaires en place, lorsqu’il s’est agi de créer un véritable espace démocratique relativement autonome, un véritable « espace politique », alors que les dirigeants islamiques et laïques de la Tunisie ont travaillé à surmonter leurs craintes et leurs méfiances réciproques en élaborant des accords et des garanties crédibles dans l’espace politique, ceux d’Egypte ne semblent pas avoir réussi à franchir ce cap.
Pour le chercheur, cela s’explique par le fait que l’Egypte n’a pas été capable de prendre en considération trois éléments cruciaux nécessaires à l’atteinte des quatre critères évoqués plus haut en vue de réaliser une transition démocratique. Le premier élément est que les dirigeant Egyptiens n’ont pas su construire « une sorte de pacte « Religion-Etat-Société » à l'amiable, afin d’atteindre l’état de « double tolérance » qui avait été écarté pendant de nombreuses années par la dynamique agressive et imposée de modernisation laïque des autocrates. ». Le second élément est que les nouveaux dirigeants se sont plus focalisés sur la position occupée par les militaires que sur la nature réelle des relations entre les civils et ces mêmes militaires. Ce faisant, ils ont ainsi sous-estimé la proportion des civils prêts à renoncer à leur droit de gouverner au profit des militaires afin d’être protéger contre les menaces qu’ils perçoivent en provenance de rivaux de « classe » ou « sectaires » nouvellement mis en place par la démocratie. Pour finir, il apparaît clairement qu’en Egypte, il y a eu un déficit de négociation entre les différents acteurs politiques, provoquant l’échec de l’obtention « d’un accord consensuel sur les règles permettant « la contestation démocratique » ».
Aussi, pour l’auteur, « au cours de la dernière année, la Tunisie a semblé prendre en considération tous ces points, tandis que l'Egypte semblait faire l'inverse. Cela contribue grandement à l’explication de savoir pourquoi la première avait achevé d’atteindre les quatre critères classiques pour une transition démocratique avant la fin de 2011, tandis que la seconde n'a pas encore finalisé cette atteinte. » [17]
Son opinion se renforca lors des entretiens qu’il eut avec Ghannouchi [18] au sujet du programme des Frères Musulmans. Il cite ainsi ce dernier, au sujet de ce que le programme des Frères Musulmans ne « prévoyait qu'aucune femme ou qu’aucun chrétien ne pourrait faire un président acceptable de l'Egypte. Il n'a pas hésité: «La démocratie, c'est l'égalité de tous les citoyens. Une telle plate-forme programmatique exclut 60% de tous les citoyens et c'est inacceptable. » [19]. De plus, au cours des mêmes entretiens, il a indiqué qu’Ennahda ne réviserai pas le code de la famille et qu’il voyait « la proposition de mise en place d’un Conseil de la Charia qui apparaît dans la plate-forme programmatique de 2007 des FM égyptiens et dont la vocation serait d’examiner la législation parlementaire pour en assurer sa conformité avec la loi islamique. […] comme une intrusion injustifiée de l'autorité religieuse au sein des prérogatives de l'autorité politique démocratiquement constituée - une violation de la double tolérance. Il a insisté devant moi pour dire que son parti ne ferait jamais campagne en faveur de la mise en place d’un tel conseil. » Plus tard en mai, rencontrant Ghannouchi et Hamadi Jebali secrétaire général d’Ennahda et futur premier ministre, à la question de savoir si ces derniers se considéraient plus proches des Frères Musulmans égyptiens ou du parti de la justice et du développement (AKP) au pouvoir en Turquie « Jebali a déclaré: « Nous sommes beaucoup plus proches de l'AKP que des Frères Musulmans. Nous sommes un parti civique émanant de la réalité de la Tunisie, et non pas un parti religieux. Un parti religieux croit qu'il a une légitimité non pas du peuple, mais de Dieu. Un parti religieux croit qu'il détient la vérité et que personne ne peut s'y opposer parce qu'il possède la vérité. ». »
Pour le chercheur, cela s’explique par le fait que l’Egypte n’a pas été capable de prendre en considération trois éléments cruciaux nécessaires à l’atteinte des quatre critères évoqués plus haut en vue de réaliser une transition démocratique. Le premier élément est que les dirigeant Egyptiens n’ont pas su construire « une sorte de pacte « Religion-Etat-Société » à l'amiable, afin d’atteindre l’état de « double tolérance » qui avait été écarté pendant de nombreuses années par la dynamique agressive et imposée de modernisation laïque des autocrates. ». Le second élément est que les nouveaux dirigeants se sont plus focalisés sur la position occupée par les militaires que sur la nature réelle des relations entre les civils et ces mêmes militaires. Ce faisant, ils ont ainsi sous-estimé la proportion des civils prêts à renoncer à leur droit de gouverner au profit des militaires afin d’être protéger contre les menaces qu’ils perçoivent en provenance de rivaux de « classe » ou « sectaires » nouvellement mis en place par la démocratie. Pour finir, il apparaît clairement qu’en Egypte, il y a eu un déficit de négociation entre les différents acteurs politiques, provoquant l’échec de l’obtention « d’un accord consensuel sur les règles permettant « la contestation démocratique » ».
Aussi, pour l’auteur, « au cours de la dernière année, la Tunisie a semblé prendre en considération tous ces points, tandis que l'Egypte semblait faire l'inverse. Cela contribue grandement à l’explication de savoir pourquoi la première avait achevé d’atteindre les quatre critères classiques pour une transition démocratique avant la fin de 2011, tandis que la seconde n'a pas encore finalisé cette atteinte. » [17]
Son opinion se renforca lors des entretiens qu’il eut avec Ghannouchi [18] au sujet du programme des Frères Musulmans. Il cite ainsi ce dernier, au sujet de ce que le programme des Frères Musulmans ne « prévoyait qu'aucune femme ou qu’aucun chrétien ne pourrait faire un président acceptable de l'Egypte. Il n'a pas hésité: «La démocratie, c'est l'égalité de tous les citoyens. Une telle plate-forme programmatique exclut 60% de tous les citoyens et c'est inacceptable. » [19]. De plus, au cours des mêmes entretiens, il a indiqué qu’Ennahda ne réviserai pas le code de la famille et qu’il voyait « la proposition de mise en place d’un Conseil de la Charia qui apparaît dans la plate-forme programmatique de 2007 des FM égyptiens et dont la vocation serait d’examiner la législation parlementaire pour en assurer sa conformité avec la loi islamique. […] comme une intrusion injustifiée de l'autorité religieuse au sein des prérogatives de l'autorité politique démocratiquement constituée - une violation de la double tolérance. Il a insisté devant moi pour dire que son parti ne ferait jamais campagne en faveur de la mise en place d’un tel conseil. » Plus tard en mai, rencontrant Ghannouchi et Hamadi Jebali secrétaire général d’Ennahda et futur premier ministre, à la question de savoir si ces derniers se considéraient plus proches des Frères Musulmans égyptiens ou du parti de la justice et du développement (AKP) au pouvoir en Turquie « Jebali a déclaré: « Nous sommes beaucoup plus proches de l'AKP que des Frères Musulmans. Nous sommes un parti civique émanant de la réalité de la Tunisie, et non pas un parti religieux. Un parti religieux croit qu'il a une légitimité non pas du peuple, mais de Dieu. Un parti religieux croit qu'il détient la vérité et que personne ne peut s'y opposer parce qu'il possède la vérité. ». »
Conclusion
Pour Alfred Stepan, « les analystes minimisent souvent l'importance de la Tunisie, éclipsée par son voisin plus grand et pesant plus lourd stratégiquement, l’Egypte. Mais puisque la Tunisie est jusqu'ici le seul pays arabe à avoir réuni les quatre conditions d'une transition démocratique, les analystes et les activistes devraient y porter plus d'attention, en particulier en ce qui concerne la façon dont les acteurs civils et religieux peuvent négocier de nouvelles règles et former des coalitions. ». En effet les observateurs occidentaux mettent souvent l’accent sur les facteurs qu’ils considèrent manquants dans ces pays pour atteindre la « démocratie », à partir d’une vision le plus souvent ethno-centrée, oubliant « de chercher des événements et des actions – qu’elles soient délibérées ou fortuites- qui auraient facilité l'émergence de pratiques compatibles avec « la double tolérance ». C’est ainsi que pour lui, il reste crucial que nous soyons « conscient du fait que leur apparition ne présuppose pas la nécessité d’un recours à un « humanisme exclusif », ou à une laïcité triomphante et agressive, ou au déclin des pratiques religieuses, ou pour le monde musulman à l’apparition d’une variante de la Réforme protestante (et son cortège de guerres de religion), ou pour finir, à un autoritarisme en uniforme imposant la laïcité comme en Turquie kémaliste. ». Au contraire, récapitulant l’histoire de la Tunisie depuis son indépendance en 1956 et l’accession au pouvoir de Bourguiba jusqu’à la chute Ben Ali, il nous explique comment Bourguiba, « en imposant par le haut une laïcité autoritaire », a créé « en toute objectivité un groupe électoral pro-autoritarisme de laïcs effrayés qui ont servi de soutien à la fois à lui et à son successeur dans l’exercice de la dictature », freinant ainsi la marche du pays vers la « démocratie » .
C’est pourquoi, pour l’auteur, il est surprenant de constater, que le moment venu, laïcs et « islamistes » arrivèrent « à s'entendre sur un programme commun pour « le jour après Ben Ali » et qui dans une certaine mesure faisait appel à leurs expériences communes du passé afin d'imaginer un avenir démocratique. […] Avec des laïcs acceptant que les islamistes puissent participer pleinement à la vie politique démocratique, et des islamistes convenant que la souveraineté populaire est la seule source de légitimité, la Tunisie s’est retrouvée étonnamment bien placé pour produire un travail efficace en vue de réaliser la transition démocratique, lorsque le temps serait venu. »
Cela est d’autant plus remarquable, que pour la plupart des plus influents théoriciens de la laïcité et de la modernisation, la religion est considérée comme quelque chose de « traditionnelle et d’irrationnelle » - une force à la solde de l'autoritarisme et un obstacle à la quête de la «modernité et de la rationalité» qui seul pourrait conduire à démocratie [20].
C’est pourquoi, pour l’auteur, il est surprenant de constater, que le moment venu, laïcs et « islamistes » arrivèrent « à s'entendre sur un programme commun pour « le jour après Ben Ali » et qui dans une certaine mesure faisait appel à leurs expériences communes du passé afin d'imaginer un avenir démocratique. […] Avec des laïcs acceptant que les islamistes puissent participer pleinement à la vie politique démocratique, et des islamistes convenant que la souveraineté populaire est la seule source de légitimité, la Tunisie s’est retrouvée étonnamment bien placé pour produire un travail efficace en vue de réaliser la transition démocratique, lorsque le temps serait venu. »
Cela est d’autant plus remarquable, que pour la plupart des plus influents théoriciens de la laïcité et de la modernisation, la religion est considérée comme quelque chose de « traditionnelle et d’irrationnelle » - une force à la solde de l'autoritarisme et un obstacle à la quête de la «modernité et de la rationalité» qui seul pourrait conduire à démocratie [20].
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[1] « La transition de la Tunisie et la "double tolérance" »
[2] Voir Alfred Stepan, “The World’s Religious Systems and Democracy: Crafting the ‘Twin Tolerations,’” in Arguing Comparative Politics (Oxford: Oxford University Press, 2001), 213–53. Une version plus courte et moins annotée de cet essai a été publié sous le titre de « Religion, Democracy, and the ‘Twin Tolerations,’ » Journal of Democracy 11 (October 2000): 37–57.
[1] « La transition de la Tunisie et la "double tolérance" »
[2] Voir Alfred Stepan, “The World’s Religious Systems and Democracy: Crafting the ‘Twin Tolerations,’” in Arguing Comparative Politics (Oxford: Oxford University Press, 2001), 213–53. Une version plus courte et moins annotée de cet essai a été publié sous le titre de « Religion, Democracy, and the ‘Twin Tolerations,’ » Journal of Democracy 11 (October 2000): 37–57.
[3] Ce régime pouvant être communiste, nationaliste mais aussi libéral.
[5] Il a remporté ses 89 sièges sur la base de 37 pour cent du vote populaire. Ainsi, il a dû former une coalition avec deux partis laïques, le Congrès pour la République (CPR) de Marzouki, qui a remporté 29 sièges, et Ettakatol, qui a remporté 20 sièges.
[6] 1332-1406.
[7] Ibn Khaldun, qui lui-même venait d'une famille andalouse, a souligner dans sa monumentale Muquaddimah que Tunis en son temps, était devenue une destination privilégiée pour les émigrés musulmans et juifs, et il a estimé que la « majorité des habitants de Tunis du 13ème siècle étaient des familles andalouses qui avaient émigré du Levant espagnol. ».Pour cette estimation par Khaldun, voir John D. Latham, «Vers une étude de l'andalou Immigration et de sa place dans l'histoire tunisienne," Les Cahiers de Tunisie (1957): 203-52.
[8] Fondée à Tunis en 737.
[9] Fondée en 1875
[10] Fondée par Ahmed Bey,
[11]L’auteur parle ici de constitution au sens moderne
[13] 1899-1935
[14] Une version en français est maintenant disponible à www.cprtunisie.net/spip.php?article30. Parmi les participants figuraient les présidents actuels du CPR, d’Ettakatol et du PDP. Deux hauts dirigeants d'Ennahda étaient, respectivement, en prison et incapable d'obtenir un visa français, de sorte que le mouvement islamiste était représenté par le chef de son bureau politique. La traduction arabe-anglais est l'œuvre de Mostofa Henfy.
[15] La traduction arabe-anglais du manifeste est l'œuvre de Mostofa Henfy.
[16] Du nom de son président, le juriste Yadh Ben Achour
[18] Premier ministre du 17 novembre 1999 au 27 février 2011.
[4] Les évènements récents nous montrent d’ailleurs que la situation reste fragile.
[5] Il a remporté ses 89 sièges sur la base de 37 pour cent du vote populaire. Ainsi, il a dû former une coalition avec deux partis laïques, le Congrès pour la République (CPR) de Marzouki, qui a remporté 29 sièges, et Ettakatol, qui a remporté 20 sièges.
[6] 1332-1406.
[7] Ibn Khaldun, qui lui-même venait d'une famille andalouse, a souligner dans sa monumentale Muquaddimah que Tunis en son temps, était devenue une destination privilégiée pour les émigrés musulmans et juifs, et il a estimé que la « majorité des habitants de Tunis du 13ème siècle étaient des familles andalouses qui avaient émigré du Levant espagnol. ».Pour cette estimation par Khaldun, voir John D. Latham, «Vers une étude de l'andalou Immigration et de sa place dans l'histoire tunisienne," Les Cahiers de Tunisie (1957): 203-52.
[8] Fondée à Tunis en 737.
[9] Fondée en 1875
[10] Fondée par Ahmed Bey,
[11]L’auteur parle ici de constitution au sens moderne
[12] Albert Hourani, « La pensée Arabe à l'âge libéral: 1798-1939 » (New York: Cambridge University Press, 1983), 65.
[13] 1899-1935
[14] Une version en français est maintenant disponible à www.cprtunisie.net/spip.php?article30. Parmi les participants figuraient les présidents actuels du CPR, d’Ettakatol et du PDP. Deux hauts dirigeants d'Ennahda étaient, respectivement, en prison et incapable d'obtenir un visa français, de sorte que le mouvement islamiste était représenté par le chef de son bureau politique. La traduction arabe-anglais est l'œuvre de Mostofa Henfy.
[15] La traduction arabe-anglais du manifeste est l'œuvre de Mostofa Henfy.
[16] Du nom de son président, le juriste Yadh Ben Achour
[17] Pour des raisons de longueur, cet essai se concentre sur la Tunisie, mais il présente des preuves substantielles pour ses assertions sur l'Egypte dans son texte « La tentation récurrente d'abdiquer au profit de l’armé, en Egypte», du 13 Janvier 2012, à http://blog.freedomhouse.org/ weblog/2012/01/two-perspectives-on-egypts-transition.html.
[18] Premier ministre du 17 novembre 1999 au 27 février 2011.
[19] Entretien d’Alfred Stepan avec Rachid Ghannouchi, à Tunis, le 26 Mars 2011.
[20] See Alfred Stepan, “The World’s Religious Systems and Democracy: Crafting the ‘Twin Tolerations,’” in Arguing Comparative Politics (Oxford: Oxford University Press, 2001), 213–53. Une version plus courte et moins annotée de cet essai a été publié sous le titre de « Religion, Democracy, and the ‘Twin Tolerations,’ » Journal of Democracy 11 (October 2000): 37–57.
[20] See Alfred Stepan, “The World’s Religious Systems and Democracy: Crafting the ‘Twin Tolerations,’” in Arguing Comparative Politics (Oxford: Oxford University Press, 2001), 213–53. Une version plus courte et moins annotée de cet essai a été publié sous le titre de « Religion, Democracy, and the ‘Twin Tolerations,’ » Journal of Democracy 11 (October 2000): 37–57.