" À l’époque abbasside, l’administration judiciaire ne couvrait pas le dār al-islām de manière uniforme. Le califat – dont procédait en principe la désignation des cadis – ne conçut jamais de quadrillage institutionnel du territoire où s’exerçait sa souveraineté".
Ce texte est publié avec les aimables autorisations de l'auteur et des éditions Bouchène.
Ce texte est publié avec les aimables autorisations de l'auteur et des éditions Bouchène.
Parmi les institutions judiciaires qui se développèrent aux premiers siècles de l’Islam, celle du cadi entretint les rapports les plus ambigus avec le pouvoir souverain. Tandis que la justice des gouverneurs locaux ou de leurs ṣāḥib-s al-šurṭa (chefs de la police) était avant tout celle de militaires tenus de maintenir l’ordre et relevait d’une pratique gouvernementale qui ne fit pas l’objet d’une théorisation systématique par les fuqahā’, celle des cadis apparut rapidement comme la justice islamique par excellence, à la fois enserrée dans une stricte hiérarchie institutionnelle dominée par le califat et régie par une théorie juridique qui lui échappait largement. Cette double relation à l’État et au fiqh rend particulièrement malaisée l’étude de la formation et du fonctionnement de l’institution. Les liens entre la judicature et l’État islamique ne peuvent cependant être mesurés à travers la seule activité locale des tribunaux. Leur fonctionnement en réseau, par la mise en oeuvre d’une procédure épistolaire entre cadis (kitāb al-qāḍī ilā l-qāḍī), fut peut-être une des expressions les plus significatives de la continuité étatique et de l’unité territoriale du dār al-islām. Nous proposons de nous interroger ici sur la constitution de tels réseaux, sur leur nature et sur leur mode de fonctionnement en Iraq entre le IIe/VIIIe et le IVe/Xe siècle. La réglementation des procédures judiciaires à distance, en particulier, fut elle imposée par un pouvoir soucieux de contrôler tous les rouages de l’institution judiciaire ? Ou celle-ci surgit-elle au contraire d’une réflexion privée ? La communication entre cadis empruntait-elle des réseaux étatiques permanents ou, à l’inverse, fut-elle convoyée par des voies extra étatiques ? Il apparaîtra que ces questions peuvent difficilement faire l’objet de réponses tranchées et que la continuité judiciaire reposait sur un subtil partage de compétences entre l’État et le domaine privé.
Maillage judiciaire et compétences territoriales des cadis
À l’époque abbasside, l’administration judiciaire ne couvrait pas le dār al-islām de manière uniforme. Le califat – dont procédait en principe la désignation des cadis – ne conçut jamais de quadrillage institutionnel du territoire où s’exerçait sa souveraineté. Pour des raisons historiques, liées au regroupement initial des musulmans dans des implantations limitées, la carte judiciaire se présentait comme une série de districts dispersés. D’une institution locale, supervisée par les gouverneurs, la judicature avait acquis une envergure impériale sous al-Manṣūr et ses successeurs ; elle n’en conservait pas moins une structure éclatée en une multitude de circonscriptions non contiguës [1]. Les cadis étaient nommés par le souverain, le calife, qui leur déléguait une partie de ses pouvoirs et leur donnait mandat– par oral et/ou par écrit – pour rendre la justice en son nom sur un district. Mais dans les modèles d’actes d’investiture ayant survécu pour l’époque abbasside, les frontières des districts ne sont pas spécifiées [2]. Il semble qu’à l’instar de l’image véhiculée par les chroniques ou les dictionnaires biographiques, le pouvoir désignait généralement un cadi sur une ville ou, exceptionnellement, sur une partie de ville (Bagdad fut divisée en trois circonscriptions judiciaires jusqu’au IVe/Xe siècle [3]). Aucun indice que l’État ait entrepris de décrire les limites précises de ces ressorts ne nous est parvenu.
L’étendue des districts judiciaires fut en réalité définie « d’en bas », à travers la réflexion indépendante de fuqahā’ pragmatiques. Dans son ouvrage d’adab al-qāḍī, le juriste ḥanafite al-Ḫaṣṣāf (m. 261/874) se demanda jusqu’à quelle distance un cadi pouvait convoquer un justiciable contre qui plainte avait été déposée. Il était nécessaire, répondit-il, que le défendeur puisse venir à l’audience et retourner chez lui en l’espace d’une journée ; au-delà, des preuves devaient être au préalable produites à son encontre, afin que le cadi soit sûr de ne pas le convoquer en vain [4]. Telle qu’envisagée par les juristes ḥanafites, la circonscription judiciaire dépassait la ville où siégeait le cadi pour englober les campagnes environnantes, tout en conservant des limites assez floues. À l’intérieur d’un premier cercle, au rayon d’une demi-journée de route (environ 10 milles, ou 20 km [5]), les populations musulmanes relevaient sans ambiguïté du cadi siégeant au centre. Au gré des circonstances, l’autorité du cadi pouvait s’étendre au-delà, mais sans limite précise. Le ressort du cadi se définissait moins en terme de territoire géographiquement délimité qu’en terme de zone d’influence centripète. Les principales villes et leurs territoires limitrophes constituaient des espaces fortement soumis au cadi ; plus on s’éloignait du centre, plus son pouvoir décroissait, jusqu’à ce que l’on pénètre dans la zone d’influence d’une autre ville et d’un autre cadi.
Au début du IIIe/IXe siècle, seules les plus grandes villes d’Iraq, à l’instar de Baṣra, Kūfa, Wāsiṭ, al-Anbār et Bagdad – c’est-à-dire les cités peuplées d’une forte majorité de musulmans et possédant une grande mosquée –, disposaient d’un cadi. La judicature était liée à une plus large présence institutionnelle de l’État islamique, dont une des principales expressions architecturales était la grande mosquée – sa construction était soumise à l’autorisation du calife [6] – et dont la manifestation symbolique essentielle était la ḫuṭba, lors de la prière du vendredi. Aussi la carte des circonscriptions judiciaires iraqiennes présentait-elle l’apparence d’une peau de léopard, dont les vides ne se comblèrent que très lentement, au gré de l’islamisation du territoire iraqien – l’établissement de structures étatiques islamiques s’avérant indispensable au maintien de la cohésion sociale lorsque les institutions non-musulmanes ne remplirent plus leurs fonctions auprès de la majorité [7]. Au caractère morcelé de l’espace judiciaire venait s’ajouter la forte mobilité des justiciables, amenés à circuler pour des motifs commerciaux ou académiques. La question de la continuité géographique de la judicature s’imposa donc rapidement : l’autorité d’un cadi s’éteignant de facto au-delà d’une certaine distance, comment la justice pouvait-elle être préservée si un accusé sortait du district où il avait commis son infraction ?
Les compétences limitées du cadi, conjuguées aux règles strictes de la procédure ordinaire, entravaient considérablement la poursuite d’un défendeur éloigné. À l’extérieur de sa circonscription, le cadi redevenait un homme du commun et perdait toute capacité de prononcer un jugement [8]. Par ailleurs, la procédure exigeait normalement la présence conjointe du demandeur et du défendeur devant le cadi pour que ce dernier entende la plainte et ouvre le procès [9]. Admettons que Zayd ait emprunté 100 dinars à ‘Amr, son voisin de Kūfa, puis soit parti s’installer à Bagdad sans rembourser la somme. Si ‘Amr portait plainte auprès du cadi de sa ville, Kūfa, sa requête n’aurait en principe aucune chance d’aboutir, le cadi de Kūfa ne disposant d’aucun moyen de convoquer Zayd. La seule solution serait que ‘Amr se rende à Bagdad, à environ quatre jours de distance, mais il lui resterait encore à prouver ses allégations. La principale preuve légale étant le double témoignage honorable (bayyina), il lui faudrait emmener avec lui ses témoins : une simple affaire de dette ferait donc perdre au minimum huit jours à trois personnes, sans garantie de succès puisque les témoins pourraient être récusés par le cadi de Bagdad. Pour des gens du commun liés par leurs obligations quotidiennes, de telles démarches se seraient avérées impossibles [10]. Or, comme l’exprime le ḥanafite al-Ğaṣṣāṣ (m. 370/980), la mission du cadi consistait à « permettre aux détenteurs d’un droit d’accéder à ce droit » (īṣāl ḏawī l-ḥuqūq ilā ḥuqūqi-him) [11]. Pour un faqīh, un individu résidant à l’intérieur du dār al-islām ne pouvait impunément spolier ses semblables, sans devoir craindre aucune poursuite. Il en allait probablement demême aux yeux du pouvoir, dont la légitimité reposait précisément sur sa capacité à maintenir la justice [12]. Il était donc juridiquement inacceptable et politiquement dangereux que la structure de la judicature entrave elle-même la réalisation de la justice. Ce problème fut résolu par le développement d’une procédure épistolaire et par la mise en place progressive d’un réseau judiciaire liant les districts les uns aux autres.
L’étendue des districts judiciaires fut en réalité définie « d’en bas », à travers la réflexion indépendante de fuqahā’ pragmatiques. Dans son ouvrage d’adab al-qāḍī, le juriste ḥanafite al-Ḫaṣṣāf (m. 261/874) se demanda jusqu’à quelle distance un cadi pouvait convoquer un justiciable contre qui plainte avait été déposée. Il était nécessaire, répondit-il, que le défendeur puisse venir à l’audience et retourner chez lui en l’espace d’une journée ; au-delà, des preuves devaient être au préalable produites à son encontre, afin que le cadi soit sûr de ne pas le convoquer en vain [4]. Telle qu’envisagée par les juristes ḥanafites, la circonscription judiciaire dépassait la ville où siégeait le cadi pour englober les campagnes environnantes, tout en conservant des limites assez floues. À l’intérieur d’un premier cercle, au rayon d’une demi-journée de route (environ 10 milles, ou 20 km [5]), les populations musulmanes relevaient sans ambiguïté du cadi siégeant au centre. Au gré des circonstances, l’autorité du cadi pouvait s’étendre au-delà, mais sans limite précise. Le ressort du cadi se définissait moins en terme de territoire géographiquement délimité qu’en terme de zone d’influence centripète. Les principales villes et leurs territoires limitrophes constituaient des espaces fortement soumis au cadi ; plus on s’éloignait du centre, plus son pouvoir décroissait, jusqu’à ce que l’on pénètre dans la zone d’influence d’une autre ville et d’un autre cadi.
Au début du IIIe/IXe siècle, seules les plus grandes villes d’Iraq, à l’instar de Baṣra, Kūfa, Wāsiṭ, al-Anbār et Bagdad – c’est-à-dire les cités peuplées d’une forte majorité de musulmans et possédant une grande mosquée –, disposaient d’un cadi. La judicature était liée à une plus large présence institutionnelle de l’État islamique, dont une des principales expressions architecturales était la grande mosquée – sa construction était soumise à l’autorisation du calife [6] – et dont la manifestation symbolique essentielle était la ḫuṭba, lors de la prière du vendredi. Aussi la carte des circonscriptions judiciaires iraqiennes présentait-elle l’apparence d’une peau de léopard, dont les vides ne se comblèrent que très lentement, au gré de l’islamisation du territoire iraqien – l’établissement de structures étatiques islamiques s’avérant indispensable au maintien de la cohésion sociale lorsque les institutions non-musulmanes ne remplirent plus leurs fonctions auprès de la majorité [7]. Au caractère morcelé de l’espace judiciaire venait s’ajouter la forte mobilité des justiciables, amenés à circuler pour des motifs commerciaux ou académiques. La question de la continuité géographique de la judicature s’imposa donc rapidement : l’autorité d’un cadi s’éteignant de facto au-delà d’une certaine distance, comment la justice pouvait-elle être préservée si un accusé sortait du district où il avait commis son infraction ?
Les compétences limitées du cadi, conjuguées aux règles strictes de la procédure ordinaire, entravaient considérablement la poursuite d’un défendeur éloigné. À l’extérieur de sa circonscription, le cadi redevenait un homme du commun et perdait toute capacité de prononcer un jugement [8]. Par ailleurs, la procédure exigeait normalement la présence conjointe du demandeur et du défendeur devant le cadi pour que ce dernier entende la plainte et ouvre le procès [9]. Admettons que Zayd ait emprunté 100 dinars à ‘Amr, son voisin de Kūfa, puis soit parti s’installer à Bagdad sans rembourser la somme. Si ‘Amr portait plainte auprès du cadi de sa ville, Kūfa, sa requête n’aurait en principe aucune chance d’aboutir, le cadi de Kūfa ne disposant d’aucun moyen de convoquer Zayd. La seule solution serait que ‘Amr se rende à Bagdad, à environ quatre jours de distance, mais il lui resterait encore à prouver ses allégations. La principale preuve légale étant le double témoignage honorable (bayyina), il lui faudrait emmener avec lui ses témoins : une simple affaire de dette ferait donc perdre au minimum huit jours à trois personnes, sans garantie de succès puisque les témoins pourraient être récusés par le cadi de Bagdad. Pour des gens du commun liés par leurs obligations quotidiennes, de telles démarches se seraient avérées impossibles [10]. Or, comme l’exprime le ḥanafite al-Ğaṣṣāṣ (m. 370/980), la mission du cadi consistait à « permettre aux détenteurs d’un droit d’accéder à ce droit » (īṣāl ḏawī l-ḥuqūq ilā ḥuqūqi-him) [11]. Pour un faqīh, un individu résidant à l’intérieur du dār al-islām ne pouvait impunément spolier ses semblables, sans devoir craindre aucune poursuite. Il en allait probablement demême aux yeux du pouvoir, dont la légitimité reposait précisément sur sa capacité à maintenir la justice [12]. Il était donc juridiquement inacceptable et politiquement dangereux que la structure de la judicature entrave elle-même la réalisation de la justice. Ce problème fut résolu par le développement d’une procédure épistolaire et par la mise en place progressive d’un réseau judiciaire liant les districts les uns aux autres.
Mise en place d’un réseau épistolaire
La procédure du « kitāb al-qāḍī ilā l-qāḍī » (lettre du cadi au cadi), évoquée dans un grand nombre d’ouvrages de fiqh [13], permit à un plaignant de poursuivre un adversaire à distance, en entamant un procès auprès du cadi de sa propre ville. À l’inverse de la procédure ordinaire, qui n’impliquait qu’un seul cadi, le procès était conduit par deux cadis successifs communiquant par voie épistolaire. Dans le cas précédemment évoqué, ‘Amr portait plainte auprès du cadi de Kūfa, exposait ses griefs et produisait ses témoins. Le cadi rédigeait alors une lettre à son confrère de Bagdad, expliquant que ‘Amr avait apporté devant lui la preuve de ses allégations. À réception de cette lettre, le cadi de Bagdad convoquait Zayd et le condamnait à rembourser sa dette. Dans un tel cas – probablement le plus fréquent –, la lettre du cadi expéditeur ne contenait pas de jugement mais, tel un document de ṯubūt, enregistrait simplement la preuve testimoniale. Dans d’autres circonstances, la missive pouvait néanmoins comporter un jugement, en particulier si le condamné s’était enfui avant l’exécution de la sentence – auquel cas le cadi destinataire était prié d’appliquer lui-même le verdict – ou lorsque l’objet disputé entre deux plaideurs présents dans un même district se trouvait dans une circonscription éloignée [14].
Une telle procédure était déjà mise en oeuvre à l’époque umayyade : la pratique s’établit probablement dans les années 100/718 [15] et semblait répandue au début de l’époque abbasside [16]. C’est néanmoins dans la seconde moitié du VIIIe siècle que ses modalités d’application connurent une évolution significative. Jusque-là, la correspondance entre cadis existait de fait mais ne faisait pas l’objet d’une théorisation juridique. À ce titre, l’exemple de la correspondance entre cadis est caractéristique de la formation générale des procédures judiciaires, qui furent d’abord une pratique pour n’être que par la suite théorisées par les fuqahā’. Ceux-ci se penchèrent tout particulièrement sur les modalités de rédaction, de transmission et de réception de la lettre. Seuls les deux derniers points, les plus significatifs de la formation d’un réseau judiciaire, seront ici développés.
Le mode de transmission des lettres ne fit l’objet d’aucun développement à l’époque umayyade et au début de l’époque abbasside. Quelques indices textuels permettent néanmoins d’en déduire les principales caractéristiques. Vers 101/719, le juriste kūfiote ‘Umar b. Abī Zā’ida [17] intenta un procès contre un débiteur résidant à Baṣra et le cadi Ibn Ašwa‘ [18] écrivit une lettre au cadi de Baṣra, dans laquelle il enregistrait la bayyina en faveur du demandeur. Selon le récit d’Ibn Abī Šayba, confirmé par Wakī‘, ‘Umar b. Abī Zā’ida porta lui-même la missive à son destinataire [19]. Vers 132/750, un Baṣrien nommé Ibn ‘Awn entama une procédure contre un adversaire résidant à Mossoul ; la lettre du cadi de Baṣra fut probablement portée à celui deMossoul par le fondé de pouvoir (wakīl) du demandeur – son serviteur (ġulām) –, déjà chargé de produire ses preuves à l’audience [20]. Ces deux exemples montrent que la lettre était généralement transmise par le principal intéressé – le demandeur – ou son représentant, ce qui n’allait pas sans poser problème : qui d’autre qu’un plaignant avait plus intérêt à contrefaire une telle missive ? En tout état de cause, la correspondance entre cadis était portée par des particuliers, comme semble encore le confirmer l’envoi d’une lettre d’Abū Šayba (cadi de Wāsiṭ, m. 169/785-86 [21]) à Ibn Abī Laylā par l’intermédiaire d’un individu identifié comme le père de Sa‘īd b. Yaḥyā Abū Sufyān al-Ḥimyarī [22]. La correspondance judiciaire n’empruntait pas un réseau étatique déjà constitué tel celui du barīd, auquel on eût pourtant pu supposer un rôle compte tenu des hautes fonctions officielles exercées par les cadis [23]. Peut-être leurs lettres n’étaient-elles pas considérées comme assez importantes pour la sûreté de l’État24 ; peut-être eût-il également paru incohérent d’acheminer une lettre par un service rapide quand le principal intéressé, le demandeur ou son wakīl, devait se rendre par ses propres moyens – et beaucoup plus lentement – auprès du cadi destinataire pour être confronté à son adversaire. Enfin, le réseau du barīd était probablement inadapté à la communication entre cadis : jusqu’au milieu du IIIe/IXe siècle, la poste officielle fut une institution aux structures malléables, modifiées par chaque calife selon la situation de son époque [25] ; de surcroît, le barīd avait pour fonction principale de relier les villes provinciales à la capitale, alors que les cadis s’écrivaient surtout de province à province.
La réception de la lettre fut quant à elle le premier élément à faire l’objet d’une réflexion juridique. Phase décisive avant le rendu ou l’application du jugement, elle constituait aussi le moment le plus critique, où le destinataire devait décider de l’authenticité de la missive. La sécurité du réseau épistolaire apparut d’abord comme étroitement liée à cette ultime étape. En raison de la gravité des informations échangées, conduisant à la condamnation d’un individu sans audition directe des preuves, le destinataire devait être absolument certain de l’origine de la lettre. Les cadis furent les premiers à réfléchir aux meilleurs moyens d’assurer une communication fiable avec leurs homologues. Au début de l’époque abbasside, l’authentification d’une lettre reposait essentiellement sur l’observation et l’identification de son sceau (ḫātam). Chaque cadi possédait un sceau en propre, qu’il utilisait non seulement pour cacheter sa correspondance et sceller ses archives, mais également pour certifier l’authenticité d’un bien en litige transporté entre deux districts ou l’origine d’une convocation au tribunal [26]. Au commencement du IIe/VIIIe siècle, le célèbre cadi de Kūfa ‘Āmir al-Ša‘bī (m. entre 103/721 et 110/728) acceptait la lettre d’un confrère à la simple condition qu’elle fût cachetée [27]. Au début de sa carrière judiciaire, Ibn Abī Laylā (cadi de Kūfa de 132/750 à 148/765-766) entérinait encore les missives de ses confrères à la seule vue de leurs sceaux. Il observait avec soin le cachet imprimé sur la lettre, sortait éventuellement l’examiner à la lumière du jour et tirait légèrement dessus pour vérifier qu’il ne se détachait pas trop facilement [28].
L’identification d’une lettre de cadi par ce biais nécessitait néanmoins la connaissance préalable de son sceau. Or, compte tenu de l’immensité du dār al-islām et du rythme soutenu des désignations et des révocations à la judicature, cette connaissance était forcément limitée. Peut-être les réseaux judiciaires étaient-ils assez réduits à l’époque umayyade pour que la simple observation du sceau ait suffi à établir l’origine d’une missive. Mais au début de l’époque abbasside, la communication entre districts avait pris une telle ampleur qu’un cadi scrupuleux ne pouvait plus s’en tenir à cela. Admettant qu’un cadi pouvait fort bien ne pas reconnaître le sceau d’un de ses homologues, Ibn Abī Laylā se mit à préconiser, en pareil cas, la production d’une preuve testimoniale (bayyina) : si le sceau ne pouvait être authentifié par le cadi destinataire, deux témoins devaient le reconnaître pour lui [29]. À peu près à la même époque, le cadi baṣrien Sawwār b. ‘Abd Allāh (140/757-58 à 156/773) adopta la même méthode [30]. Jusque-là, la matérialité de l’écrit lui donnait une valeur probante [31]. Avec l’extension du réseau épistolaire, cette valeur déclina : tout signe matériel de la provenance de la lettre apparaîtrait bientôt comme secondaire, voire superflu. C’est que, parallèlement, les modes d’acheminement de la lettre avaient considérablement évolué et garantissaient –mieux que le sceau – l’authenticité du message.
Les caractéristiques de la procédure épistolaire au cours de sa période formative conduisent à formuler deux conclusions. Tout d’abord, la principale institution judiciaire n’utilisait pas un réseau de communication étatique pour l’acheminement de son courrier officiel. L’État était présent aux deux extrémités du parcours – à travers les cadis émetteurs et récepteurs –, mais le transport des lettres était à la charge d’un particulier extérieur à l’administration judiciaire. En second lieu, le pouvoir délégant (le gouverneur, puis le calife) ne réglementait nullement cette procédure et laissait à ses cadis la liberté de créer leurs réseaux, d’en élaborer le fonctionnement et de les faire vivre par leurs propres moyens. Bien que l’« État » fût une réalité depuis le début de l’époque umayyade, à travers un ensemble cohérent d’institutions [32], il apparaissait ici comme un État minimaliste, peu soucieux de réglementer le fonctionnement interne de la judicature ni de coordonner l’action de la justice à l’échelle impériale. Se considérant comme les représentants de Dieu sur terre [33], les califes umayyades et les premiers Abbassides se permettaient d’intervenir dans les procès pour orienter ou casser le jugement des cadis [34]. Mais derrière les manifestations épisodiques de cet autocratisme califien [35], l’État islamique laissait un vide institutionnel que des juristes privés entreprirent de combler.
Retrouver la suite de ce texte ici
Cet article a déjà été publié in D. Coulon, Ch. Picard, D. Valérian (éd.), Espaces et Réseaux en Méditerranée VIe-XVIe siècle : Volume 2, La formation des réseaux , Paris, Bouchène, 2010, p. 91-107.
Une telle procédure était déjà mise en oeuvre à l’époque umayyade : la pratique s’établit probablement dans les années 100/718 [15] et semblait répandue au début de l’époque abbasside [16]. C’est néanmoins dans la seconde moitié du VIIIe siècle que ses modalités d’application connurent une évolution significative. Jusque-là, la correspondance entre cadis existait de fait mais ne faisait pas l’objet d’une théorisation juridique. À ce titre, l’exemple de la correspondance entre cadis est caractéristique de la formation générale des procédures judiciaires, qui furent d’abord une pratique pour n’être que par la suite théorisées par les fuqahā’. Ceux-ci se penchèrent tout particulièrement sur les modalités de rédaction, de transmission et de réception de la lettre. Seuls les deux derniers points, les plus significatifs de la formation d’un réseau judiciaire, seront ici développés.
Le mode de transmission des lettres ne fit l’objet d’aucun développement à l’époque umayyade et au début de l’époque abbasside. Quelques indices textuels permettent néanmoins d’en déduire les principales caractéristiques. Vers 101/719, le juriste kūfiote ‘Umar b. Abī Zā’ida [17] intenta un procès contre un débiteur résidant à Baṣra et le cadi Ibn Ašwa‘ [18] écrivit une lettre au cadi de Baṣra, dans laquelle il enregistrait la bayyina en faveur du demandeur. Selon le récit d’Ibn Abī Šayba, confirmé par Wakī‘, ‘Umar b. Abī Zā’ida porta lui-même la missive à son destinataire [19]. Vers 132/750, un Baṣrien nommé Ibn ‘Awn entama une procédure contre un adversaire résidant à Mossoul ; la lettre du cadi de Baṣra fut probablement portée à celui deMossoul par le fondé de pouvoir (wakīl) du demandeur – son serviteur (ġulām) –, déjà chargé de produire ses preuves à l’audience [20]. Ces deux exemples montrent que la lettre était généralement transmise par le principal intéressé – le demandeur – ou son représentant, ce qui n’allait pas sans poser problème : qui d’autre qu’un plaignant avait plus intérêt à contrefaire une telle missive ? En tout état de cause, la correspondance entre cadis était portée par des particuliers, comme semble encore le confirmer l’envoi d’une lettre d’Abū Šayba (cadi de Wāsiṭ, m. 169/785-86 [21]) à Ibn Abī Laylā par l’intermédiaire d’un individu identifié comme le père de Sa‘īd b. Yaḥyā Abū Sufyān al-Ḥimyarī [22]. La correspondance judiciaire n’empruntait pas un réseau étatique déjà constitué tel celui du barīd, auquel on eût pourtant pu supposer un rôle compte tenu des hautes fonctions officielles exercées par les cadis [23]. Peut-être leurs lettres n’étaient-elles pas considérées comme assez importantes pour la sûreté de l’État24 ; peut-être eût-il également paru incohérent d’acheminer une lettre par un service rapide quand le principal intéressé, le demandeur ou son wakīl, devait se rendre par ses propres moyens – et beaucoup plus lentement – auprès du cadi destinataire pour être confronté à son adversaire. Enfin, le réseau du barīd était probablement inadapté à la communication entre cadis : jusqu’au milieu du IIIe/IXe siècle, la poste officielle fut une institution aux structures malléables, modifiées par chaque calife selon la situation de son époque [25] ; de surcroît, le barīd avait pour fonction principale de relier les villes provinciales à la capitale, alors que les cadis s’écrivaient surtout de province à province.
La réception de la lettre fut quant à elle le premier élément à faire l’objet d’une réflexion juridique. Phase décisive avant le rendu ou l’application du jugement, elle constituait aussi le moment le plus critique, où le destinataire devait décider de l’authenticité de la missive. La sécurité du réseau épistolaire apparut d’abord comme étroitement liée à cette ultime étape. En raison de la gravité des informations échangées, conduisant à la condamnation d’un individu sans audition directe des preuves, le destinataire devait être absolument certain de l’origine de la lettre. Les cadis furent les premiers à réfléchir aux meilleurs moyens d’assurer une communication fiable avec leurs homologues. Au début de l’époque abbasside, l’authentification d’une lettre reposait essentiellement sur l’observation et l’identification de son sceau (ḫātam). Chaque cadi possédait un sceau en propre, qu’il utilisait non seulement pour cacheter sa correspondance et sceller ses archives, mais également pour certifier l’authenticité d’un bien en litige transporté entre deux districts ou l’origine d’une convocation au tribunal [26]. Au commencement du IIe/VIIIe siècle, le célèbre cadi de Kūfa ‘Āmir al-Ša‘bī (m. entre 103/721 et 110/728) acceptait la lettre d’un confrère à la simple condition qu’elle fût cachetée [27]. Au début de sa carrière judiciaire, Ibn Abī Laylā (cadi de Kūfa de 132/750 à 148/765-766) entérinait encore les missives de ses confrères à la seule vue de leurs sceaux. Il observait avec soin le cachet imprimé sur la lettre, sortait éventuellement l’examiner à la lumière du jour et tirait légèrement dessus pour vérifier qu’il ne se détachait pas trop facilement [28].
L’identification d’une lettre de cadi par ce biais nécessitait néanmoins la connaissance préalable de son sceau. Or, compte tenu de l’immensité du dār al-islām et du rythme soutenu des désignations et des révocations à la judicature, cette connaissance était forcément limitée. Peut-être les réseaux judiciaires étaient-ils assez réduits à l’époque umayyade pour que la simple observation du sceau ait suffi à établir l’origine d’une missive. Mais au début de l’époque abbasside, la communication entre districts avait pris une telle ampleur qu’un cadi scrupuleux ne pouvait plus s’en tenir à cela. Admettant qu’un cadi pouvait fort bien ne pas reconnaître le sceau d’un de ses homologues, Ibn Abī Laylā se mit à préconiser, en pareil cas, la production d’une preuve testimoniale (bayyina) : si le sceau ne pouvait être authentifié par le cadi destinataire, deux témoins devaient le reconnaître pour lui [29]. À peu près à la même époque, le cadi baṣrien Sawwār b. ‘Abd Allāh (140/757-58 à 156/773) adopta la même méthode [30]. Jusque-là, la matérialité de l’écrit lui donnait une valeur probante [31]. Avec l’extension du réseau épistolaire, cette valeur déclina : tout signe matériel de la provenance de la lettre apparaîtrait bientôt comme secondaire, voire superflu. C’est que, parallèlement, les modes d’acheminement de la lettre avaient considérablement évolué et garantissaient –mieux que le sceau – l’authenticité du message.
Les caractéristiques de la procédure épistolaire au cours de sa période formative conduisent à formuler deux conclusions. Tout d’abord, la principale institution judiciaire n’utilisait pas un réseau de communication étatique pour l’acheminement de son courrier officiel. L’État était présent aux deux extrémités du parcours – à travers les cadis émetteurs et récepteurs –, mais le transport des lettres était à la charge d’un particulier extérieur à l’administration judiciaire. En second lieu, le pouvoir délégant (le gouverneur, puis le calife) ne réglementait nullement cette procédure et laissait à ses cadis la liberté de créer leurs réseaux, d’en élaborer le fonctionnement et de les faire vivre par leurs propres moyens. Bien que l’« État » fût une réalité depuis le début de l’époque umayyade, à travers un ensemble cohérent d’institutions [32], il apparaissait ici comme un État minimaliste, peu soucieux de réglementer le fonctionnement interne de la judicature ni de coordonner l’action de la justice à l’échelle impériale. Se considérant comme les représentants de Dieu sur terre [33], les califes umayyades et les premiers Abbassides se permettaient d’intervenir dans les procès pour orienter ou casser le jugement des cadis [34]. Mais derrière les manifestations épisodiques de cet autocratisme califien [35], l’État islamique laissait un vide institutionnel que des juristes privés entreprirent de combler.
Retrouver la suite de ce texte ici
Cet article a déjà été publié in D. Coulon, Ch. Picard, D. Valérian (éd.), Espaces et Réseaux en Méditerranée VIe-XVIe siècle : Volume 2, La formation des réseaux , Paris, Bouchène, 2010, p. 91-107.
[1].M. Tillier, Les cadis d’Iraq à l’époque ‘abbāside : organisation judiciaire et rapports au pouvoir (132/750-334/945), Thèse de doctorat, Université Lyon 2, 2004, p. 272.
[2]. Voir par exemple Qudāma b. Ğa‘far, Kitāb al-ḫarāğ wa-ṣinā‘at al-kitāba, éd. M. Ḥ. al-Zabīdī, Bagdad, 1981, p. 39.
[3]. Ṣ. A. al-‘Alī, « Quḍāt Baġdād fī l-‘aṣr al-‘abbāsī. Dirāsa fī-l-idāra l-islāmiyya », Mağallat al-Mağma‘ al-‘ilmī al-‘irāqī 18, 1969, p. 192-208.
[4]. Al-Ḫaṣṣāf, Adab al-qāḍī, éd. F. Ziyāda, Le Caire, 1978, p. 250. Cf. Ibn al-Qāṣṣ, Adab al-qāḍī, éd. A. F. al-Mazīdī, Beyrouth, 2007, p. 110.
[5]. Selon A. J. Silverstein (Postal Systems in the Pre-Modern Islamic World, New York, 2007, p. 94), la marḥala – ou distance parcourue par une caravane en une journée – représentait 35 km en moyenne.
[6]. I.M. Lapidus, « Muslim Cities and Islamic Societies »,Middle Eastern Cities. A Symposium on Ancient, Islamic, and Contemporary Middle Eastern Urbanism, éd. I. M. Lapidus, Berkley-Los Angeles, 1969, p. 71.
[7]. Tillier, Les cadis d’Iraq à l’époque ‘abbāside, op. cit., p. 272, 291.
[8]. B. Johansen, « Formes de langage et fonctions publiques : stéréotypes, témoins et offices dans la preuve par l’écrit en droit musulman », Arabica 44, 1997, p. 352.
[9]. E. Tyan, « La procédure du “défaut” en droit musulman », Studia Islamica 7, 1957, p. 119.
[10]. Voir les remarques d’al-Saraḫsī, al-Mabsūṭ, Beyrouth, 1406 H., XVI, p. 95.
[11]. Al-Ğaṣṣāṣ, dans al-Ḫaṣṣāf, Adab al-qāḍī, op. cit., p. 237, 254. Cf. F. Ziadeh, « Compelling Defendant’s Appearance at Court in Islamic Law », Islamic Law and Society 3, 1996, p. 315.
[12]. Voir Y. Essid, At-Tadbîr/Oikonomia. Pour une critique des origines de la pensée économique arabo-musulmane, Tunis, 1993, p. 53, 70, 86-87.
[13]. Voir notamment Ibn Abī Šayba,Muṣannaf Ibn Abī Šayba, éd. K. Y. al-Ḥūt, Riyad, 1409 H., IV, p. 559 ; al-Šāfi‘ī, Kitāb al-umm, éd. M. Z. al-Nağğār, Beyrouth, 1973, VI, p. 211-212 ; Saḥnūn, al-Mudawwana l-kubrā, Beyrouth, s.d., VI, p. 259-260 ; al-Buḫārī, Ṣaḥīḥ al-Buḫārī, éd. M. D. Buġā, Beyrouth, 1987, VI, p. 2618 ; Ibn al-Qāṣṣ, Adab al-qāḍī, op. cit., p. 113 s. ; al-Māwardī, Adab al-qāḍī, éd.M. H. al-Sirḥān, Bagdad, 1971, II, p. 89 s. ; Ibn Qudāma, al-Muġnī, éd. ‘A.-A. b. ‘A.-M. al-Turkī et ‘A.-F. M. al-Ḥulw, Riyad, 1986-90, XIV, p. 73 s. ; al-Saraḫsī, al- Mabsūṭ, op. cit., XVI, p. 95 s. ; al-Asyūṭī, Ğawāhir al-‘uqūd, Beyrouth, 1996, p. 287. Voir également les références citées parW. B. Hallaq, « Qāḍīs Communicating : Legal Change and the Law of Documentary Evidence », al-Qanṭara 20, 1999, p. 439, n. 13.
[14]. Ibn al-Qāṣṣ, Adab al-qāḍī, op. cit., p. 113. Sur cette procédure, voir E. Tyan, Le notariat et le régime de la preuve par écrit dans la pratique du droit musulman, Beyrouth, 1945, p. 87 ; J. Schacht, Introduction au droit musulman, Paris, 1983, p. 160 ; Hallaq, « Qāḍīs communicating », art. cit., p. 437-66 ; P. Scholz, « Legal Practice in the Malikite Law of Procedure », al-Qanṭara 20, 1999, p. 424-425.
[15]. W. B. Hallaq, The Origins and Evolution of Islamic Law, Cambridge, 2005, p. 61.
[16]. Wakī‘, Aḫbār al-quḍāt, éd. ‘A.-‘A.M. al-Marāġī, Le Caire, 1947-50, II, p. 49-50, 52, 119 ; III, p. 255.
[17]. Voir Ibn Ḥağar, Lisān al-Mīzān, Beyrouth, 1986, VII, p. 317.
[18]. Sur ce cadi, voir Wakī‘, Aḫbār al-quḍāt, op. cit., III, p. 10-21.
[19]. Ibn Abī Šayba, Muṣannaf Ibn Abī Šayba, op. cit., IV, p. 559 ;Wakī‘, Aḫbār al-quḍāt, op. cit., II, p. 11.
[20]. Wakī‘, Aḫbār al-quḍāt, op. cit., II, p. 49-50. Il apparaît qu’Ibn ‘Awn ne porta pas lui-même la lettre, car le cadi de Mossoul, qui voulait lui faire prêter serment, dut à son tour écrire au cadi de Baṣra. Ce dernier répondit que le demandeur refusait de jurer.
[21]. Al-Ḫaṭīb, Ta’rīḫ Madīnat al-salām, éd. B. ‘A. Ma‘rūf, Beyrouth, 2001, VII, p. 21-26.
[22]. Wakī‘, Aḫbār al-quḍāt, op. cit., III, p. 310. Sur ce savant de Wāsiṭ, m. 202/818, voir Ibn Sa‘d, al-Ṭabaqāt al-kubrā, Beyrouth, 1968, VI, p. 314 ; al-Ḏahabī, Siyar a‘lām al-nubalā’, éd. Š. al-Arnā’ūṭ etM. N. al-‘Arqasūsī, Beyrouth, 1413 H., IX, p. 432. Un autre cas de lettre portée par le demandeur est mentionné par Wakī‘, Aḫbār al-quḍāt, op. cit., III, p. 311.
[23]. Au début de l’époque abbasside, le barīd acheminait les candidats à la judicature vers Bagdad et les cadis vers leurs nouveaux postes.Wakī‘, Aḫbār al-quḍāt, op. cit., II, p. 122, 165.
[24]. Sur les fonctions du barīd au début de l’époque abbasside, voir Silverstein, op. cit., p. 78 s.
[25]. Ibid., p. 88.
[26]. Al-Ḫaṣṣāf, Adab al-qāḍī, op. cit., p. 245, 335, 415. Un exemple d’inscription figurant sur un sceau de cadi est donné par Wakī‘, Aḫbār al-quḍāt, op. cit., III, p. 18.
[27]. Ibn Abī Šayba, Muṣannaf Ibn Abī Šayba, op. cit., IV, p. 559 ;Wakī‘, Aḫbār al-quḍāt, op. cit., II, p. 416. Sur ‘Āmir al-Ša‘bī, voir G. H. A. Juynboll, « al-Sha‘bī », Encyclopédie de l’Islam, 2e édition (par la suite : EI2), IX, p. 162-63.
[28]. Wakī‘, Aḫbār al-quḍāt, op. cit., III, p. 133. Principal représentant d’un courant juridique kūfiote antérieur à la formation des écoles juridiques « personnelles », et plus tard intégré rétroactivement dans le maḏhab ḥanafite, Ibn Abī Laylā est connu pour s’être en grande partie fondé sur son expérience judiciaire dans l’élaboration de sa doctrine. J. Schacht, « Ibn Abī Laylā », EI2, III, p. 709.
[29]. Wakī‘, Aḫbār al-quḍāt, op. cit., II, p. 67 ; III, p. 134.
[30]. Al-Buḫārī, Ṣaḥīḥ al-Buḫārī, op. cit., VI, p. 2618.
[31]. Ibn Abī Laylā, dont la doctrine était représentative de l’ancien courant kūfiote, accordait une valeur beaucoup plus grande à l’écrit (notamment aux archives judiciaires) que les ḥanafites. Voir Abū Yūsuf, Iḫtilāf Abī Ḥanīfa wa-Ibn Abī Laylā, éd. Abū al-Wafā’ et R. M. Riḍwān, Ḥayḍarābād, 1357 H., p. 158-159.
[32]. F. M. Donner, « The Formation of the Islamic State », Journal of the American Oriental Society 106, 1986, p. 283-296.
[33]. P. Crone etM. Hinds, God’s Caliph, Cambridge, 1986, p. 46 et passim; P. Crone, God’s Rule, New York, 2004, p. 130 ;W. al-Qāḍī, « The Religious Foundation of Late Umayyad Ideology », Saber religioso y poder político en el Islam, Madrid, 1994, p. 250.
[34].Voir M. Tillier, « Un traité politique du IIe/VIIIe siècle. L’épître de ‘Ubayd Allāh b. al-Ḥasan al-‘Anbarī au calife al-Mahdī », Annales Islamologiques 40, 2006, p. 143-44.
[35]. Cf. Silverstein, op. cit., p. 88.
[2]. Voir par exemple Qudāma b. Ğa‘far, Kitāb al-ḫarāğ wa-ṣinā‘at al-kitāba, éd. M. Ḥ. al-Zabīdī, Bagdad, 1981, p. 39.
[3]. Ṣ. A. al-‘Alī, « Quḍāt Baġdād fī l-‘aṣr al-‘abbāsī. Dirāsa fī-l-idāra l-islāmiyya », Mağallat al-Mağma‘ al-‘ilmī al-‘irāqī 18, 1969, p. 192-208.
[4]. Al-Ḫaṣṣāf, Adab al-qāḍī, éd. F. Ziyāda, Le Caire, 1978, p. 250. Cf. Ibn al-Qāṣṣ, Adab al-qāḍī, éd. A. F. al-Mazīdī, Beyrouth, 2007, p. 110.
[5]. Selon A. J. Silverstein (Postal Systems in the Pre-Modern Islamic World, New York, 2007, p. 94), la marḥala – ou distance parcourue par une caravane en une journée – représentait 35 km en moyenne.
[6]. I.M. Lapidus, « Muslim Cities and Islamic Societies »,Middle Eastern Cities. A Symposium on Ancient, Islamic, and Contemporary Middle Eastern Urbanism, éd. I. M. Lapidus, Berkley-Los Angeles, 1969, p. 71.
[7]. Tillier, Les cadis d’Iraq à l’époque ‘abbāside, op. cit., p. 272, 291.
[8]. B. Johansen, « Formes de langage et fonctions publiques : stéréotypes, témoins et offices dans la preuve par l’écrit en droit musulman », Arabica 44, 1997, p. 352.
[9]. E. Tyan, « La procédure du “défaut” en droit musulman », Studia Islamica 7, 1957, p. 119.
[10]. Voir les remarques d’al-Saraḫsī, al-Mabsūṭ, Beyrouth, 1406 H., XVI, p. 95.
[11]. Al-Ğaṣṣāṣ, dans al-Ḫaṣṣāf, Adab al-qāḍī, op. cit., p. 237, 254. Cf. F. Ziadeh, « Compelling Defendant’s Appearance at Court in Islamic Law », Islamic Law and Society 3, 1996, p. 315.
[12]. Voir Y. Essid, At-Tadbîr/Oikonomia. Pour une critique des origines de la pensée économique arabo-musulmane, Tunis, 1993, p. 53, 70, 86-87.
[13]. Voir notamment Ibn Abī Šayba,Muṣannaf Ibn Abī Šayba, éd. K. Y. al-Ḥūt, Riyad, 1409 H., IV, p. 559 ; al-Šāfi‘ī, Kitāb al-umm, éd. M. Z. al-Nağğār, Beyrouth, 1973, VI, p. 211-212 ; Saḥnūn, al-Mudawwana l-kubrā, Beyrouth, s.d., VI, p. 259-260 ; al-Buḫārī, Ṣaḥīḥ al-Buḫārī, éd. M. D. Buġā, Beyrouth, 1987, VI, p. 2618 ; Ibn al-Qāṣṣ, Adab al-qāḍī, op. cit., p. 113 s. ; al-Māwardī, Adab al-qāḍī, éd.M. H. al-Sirḥān, Bagdad, 1971, II, p. 89 s. ; Ibn Qudāma, al-Muġnī, éd. ‘A.-A. b. ‘A.-M. al-Turkī et ‘A.-F. M. al-Ḥulw, Riyad, 1986-90, XIV, p. 73 s. ; al-Saraḫsī, al- Mabsūṭ, op. cit., XVI, p. 95 s. ; al-Asyūṭī, Ğawāhir al-‘uqūd, Beyrouth, 1996, p. 287. Voir également les références citées parW. B. Hallaq, « Qāḍīs Communicating : Legal Change and the Law of Documentary Evidence », al-Qanṭara 20, 1999, p. 439, n. 13.
[14]. Ibn al-Qāṣṣ, Adab al-qāḍī, op. cit., p. 113. Sur cette procédure, voir E. Tyan, Le notariat et le régime de la preuve par écrit dans la pratique du droit musulman, Beyrouth, 1945, p. 87 ; J. Schacht, Introduction au droit musulman, Paris, 1983, p. 160 ; Hallaq, « Qāḍīs communicating », art. cit., p. 437-66 ; P. Scholz, « Legal Practice in the Malikite Law of Procedure », al-Qanṭara 20, 1999, p. 424-425.
[15]. W. B. Hallaq, The Origins and Evolution of Islamic Law, Cambridge, 2005, p. 61.
[16]. Wakī‘, Aḫbār al-quḍāt, éd. ‘A.-‘A.M. al-Marāġī, Le Caire, 1947-50, II, p. 49-50, 52, 119 ; III, p. 255.
[17]. Voir Ibn Ḥağar, Lisān al-Mīzān, Beyrouth, 1986, VII, p. 317.
[18]. Sur ce cadi, voir Wakī‘, Aḫbār al-quḍāt, op. cit., III, p. 10-21.
[19]. Ibn Abī Šayba, Muṣannaf Ibn Abī Šayba, op. cit., IV, p. 559 ;Wakī‘, Aḫbār al-quḍāt, op. cit., II, p. 11.
[20]. Wakī‘, Aḫbār al-quḍāt, op. cit., II, p. 49-50. Il apparaît qu’Ibn ‘Awn ne porta pas lui-même la lettre, car le cadi de Mossoul, qui voulait lui faire prêter serment, dut à son tour écrire au cadi de Baṣra. Ce dernier répondit que le demandeur refusait de jurer.
[21]. Al-Ḫaṭīb, Ta’rīḫ Madīnat al-salām, éd. B. ‘A. Ma‘rūf, Beyrouth, 2001, VII, p. 21-26.
[22]. Wakī‘, Aḫbār al-quḍāt, op. cit., III, p. 310. Sur ce savant de Wāsiṭ, m. 202/818, voir Ibn Sa‘d, al-Ṭabaqāt al-kubrā, Beyrouth, 1968, VI, p. 314 ; al-Ḏahabī, Siyar a‘lām al-nubalā’, éd. Š. al-Arnā’ūṭ etM. N. al-‘Arqasūsī, Beyrouth, 1413 H., IX, p. 432. Un autre cas de lettre portée par le demandeur est mentionné par Wakī‘, Aḫbār al-quḍāt, op. cit., III, p. 311.
[23]. Au début de l’époque abbasside, le barīd acheminait les candidats à la judicature vers Bagdad et les cadis vers leurs nouveaux postes.Wakī‘, Aḫbār al-quḍāt, op. cit., II, p. 122, 165.
[24]. Sur les fonctions du barīd au début de l’époque abbasside, voir Silverstein, op. cit., p. 78 s.
[25]. Ibid., p. 88.
[26]. Al-Ḫaṣṣāf, Adab al-qāḍī, op. cit., p. 245, 335, 415. Un exemple d’inscription figurant sur un sceau de cadi est donné par Wakī‘, Aḫbār al-quḍāt, op. cit., III, p. 18.
[27]. Ibn Abī Šayba, Muṣannaf Ibn Abī Šayba, op. cit., IV, p. 559 ;Wakī‘, Aḫbār al-quḍāt, op. cit., II, p. 416. Sur ‘Āmir al-Ša‘bī, voir G. H. A. Juynboll, « al-Sha‘bī », Encyclopédie de l’Islam, 2e édition (par la suite : EI2), IX, p. 162-63.
[28]. Wakī‘, Aḫbār al-quḍāt, op. cit., III, p. 133. Principal représentant d’un courant juridique kūfiote antérieur à la formation des écoles juridiques « personnelles », et plus tard intégré rétroactivement dans le maḏhab ḥanafite, Ibn Abī Laylā est connu pour s’être en grande partie fondé sur son expérience judiciaire dans l’élaboration de sa doctrine. J. Schacht, « Ibn Abī Laylā », EI2, III, p. 709.
[29]. Wakī‘, Aḫbār al-quḍāt, op. cit., II, p. 67 ; III, p. 134.
[30]. Al-Buḫārī, Ṣaḥīḥ al-Buḫārī, op. cit., VI, p. 2618.
[31]. Ibn Abī Laylā, dont la doctrine était représentative de l’ancien courant kūfiote, accordait une valeur beaucoup plus grande à l’écrit (notamment aux archives judiciaires) que les ḥanafites. Voir Abū Yūsuf, Iḫtilāf Abī Ḥanīfa wa-Ibn Abī Laylā, éd. Abū al-Wafā’ et R. M. Riḍwān, Ḥayḍarābād, 1357 H., p. 158-159.
[32]. F. M. Donner, « The Formation of the Islamic State », Journal of the American Oriental Society 106, 1986, p. 283-296.
[33]. P. Crone etM. Hinds, God’s Caliph, Cambridge, 1986, p. 46 et passim; P. Crone, God’s Rule, New York, 2004, p. 130 ;W. al-Qāḍī, « The Religious Foundation of Late Umayyad Ideology », Saber religioso y poder político en el Islam, Madrid, 1994, p. 250.
[34].Voir M. Tillier, « Un traité politique du IIe/VIIIe siècle. L’épître de ‘Ubayd Allāh b. al-Ḥasan al-‘Anbarī au calife al-Mahdī », Annales Islamologiques 40, 2006, p. 143-44.
[35]. Cf. Silverstein, op. cit., p. 88.
Abou zayd plaide devant le cadi de ma'arra les séances d'al-harîrî Egypte.