« Les peuples musulmans étant à la croisée des chemins, il est urgent pour eux de séparer l’apostolique du politique ». Devant le relatif échec des années d’exercice du pouvoir par les mouvements islamiques et la situation actuelle dans les pays concernés par le « printemps arabe », dans son ouvrage, le Dr ‘Abdul Hamid Ahmad Abu Sulayman, exhorte les musulmans à prendre leur destin en main. Proposant une feuille de route devant aboutir à la réforme de la pensée islamique, il espère ainsi voir ces peuples se libérer du joug de la dictature et de la corruption et revenir aux valeurs essentielles de l’Islam que sont l’équité et la justice au sein d'un « système civil Islamique » (al-dawla al-madaniya) .
Le lecteur intéressé pourra compléter sa lecture par les articles suivant publiés précédemment et traitant de ce sujet : « Islamisme et laïcité après le Printemps arabe: Les « multiples modernités » des Musulmans » ou encore « La transition démocratique en Tunisie et le concept de la " double tolérance " ».
Le lecteur intéressé pourra compléter sa lecture par les articles suivant publiés précédemment et traitant de ce sujet : « Islamisme et laïcité après le Printemps arabe: Les « multiples modernités » des Musulmans » ou encore « La transition démocratique en Tunisie et le concept de la " double tolérance " ».
Editeur : Harmattan
Collection : Le Scribe Arabe
Date de parution : 20/06/2013
EAN13 : 9782343012193
Prix : 9.50€
Sur l’auteur
Titulaire d’un doctorat en relations internationales de l’université de Pennsylvanie aux États-Unis (1973), ‘Abdul Hamid Ahmad Abu Sulayman est le président de l’Institut International de la Pensée Islamique (IIIT) et le fondateur de l’Université Islamique Internationale de Malaisie, dont il était le directeur de 1988 à 1999.
A noter que la publication de la traduction française du livre par L’Institute for Epistemological Studies- Europe à Bruxelles et le scribe l’Harmattan, a donné lieu à un dîner-débat 30 juin 2013 au scribe l’Harmattan, à Paris, en présence de la presse et de représentant d’institutions islamiques et du dialogue religieux en France. Outre une intervention de l’auteur par vidéo-conférence dans laquelle il a explicité sa démarche et rappelé les fondements historiques de cette dernière, de nombreux spécialistes ont participés à ce débat, questionnant l’auteur ou donnant leur point de vue[1].
A noter que la publication de la traduction française du livre par L’Institute for Epistemological Studies- Europe à Bruxelles et le scribe l’Harmattan, a donné lieu à un dîner-débat 30 juin 2013 au scribe l’Harmattan, à Paris, en présence de la presse et de représentant d’institutions islamiques et du dialogue religieux en France. Outre une intervention de l’auteur par vidéo-conférence dans laquelle il a explicité sa démarche et rappelé les fondements historiques de cette dernière, de nombreux spécialistes ont participés à ce débat, questionnant l’auteur ou donnant leur point de vue[1].
Résumé de l’ouvrage
Tout au long de son manifeste, l’auteur dresse un bilan sans complaisance de l’état actuel des sociétés Musulmanes en soulignant notamment le relatif échec des années d’exercice du pouvoir par les mouvements islamiques. La pauvreté et l'injustice caractérisent les pays musulmans, de l'Atlantique au Pacifique. Pollution et corruption sont à l'ordre du jour dans ces sociétés où le fossé avec les pays développés n'a jamais été aussi large. La politique dans le monde musulman est trop souvent la politique du désespoir, l'économie, une économie de la privation et la culture, une culture du désespoir. C’est à partir de ces constats qu’il réclame un retour aux valeurs universelles et éthiques prônées par le Coran, loin de tout conservatisme, dans l’optique d’entamer une réforme de la pensée islamique. Cette réforme, associée à un programme éducatif adéquat basé sur les valeurs morales de générosité, de perfectionnement, de bienfaisance prônées par l’Islam, devra trouver son aboutissement par la mise en place d’un système politique rejetant toute « idéologie de sacralisation », et séparant « l’apostolique du politique ». Ce système, d’essence démocratique, que l’auteur nomme « système civil Islamique » (al-dawla al-madaniya), doit toutefois être distingué du « système démocratique laïc » en vigueur en Occident, à la fois par ses fondements et par ses visées. Alors que dans le « système démocratique laïc », le capitalisme et le libéralisme semblent conduire inexorablement les peuples vers un « égocentrisme consumériste » et une « anarchie sociale et morale », dans le cas du « système civil Islamique »,l’auteur affirme que l’Islam fournirait « aux individus et aux groupes humains le substrat déontique fondamental générateur de sens et de valeurs » permettant aux peuples de se réapproprier leur destin et d’éviter les dérives du « système démocratique laïc ».
Les sources « du mal » et les remèdes à appliquer
Dès les premières lignes de son essai, l’auteur commence par nous rappeler que le Coran fournit un cadre général de la vie en société en recommandant l’équité et le respect de l’intérêt général. Cependant, aucune forme de pouvoir spécifique n’est préconisée aux hommes dans le livre sacré de l’Islam. C’est aux hommes que revient « le soin d’élaborer et de développer les dispositions correspondants à leur sociétés ».
La première dimension de cette élaboration consiste en la mise en œuvre du principe de concertation « Al Chûrâ »[2] , préconisé dans le Coran et « base du contrat politique qui lie les gouvernants aux gouvernés ». Or l’auteur constate qu’historiquement, ce concept ne fut pas pris en compte, empêchant ainsi l’émergence « d’institutions ou de cadres de concertation permettant au peuple d’exprimer ses convictions ». C’est pourquoi, il appelle à renouer avec ce principe, de façon à réformer les institutions des pays Musulmans dans un objectif « d’idéal de justice et d’équité » (p13).
La seconde dimension à prendre en compte est la « désacralisation du pouvoir temporel »[3]. Pour l’auteur, cette sacralisation aboutissant à l’absolutisation du pouvoir politique (p14) trouve son origine dans la confusion des rôles que le Prophète de l’Islam (ç) a joué durant son vivant : « Messager de Dieu dépositaire d’une révélation divine […] et éducateur d’une société ». (p13). Pour lui, cette confusion fut alimentée par les circonstances historiques mais surtout par l’attitude de « conformisme » [4] de la majorité des penseurs qui n’hésitèrent pas parfois à détourner le corpus des enseignements prophétiques [5] pour justifier l’immobilisme. L’ensemble conduisit à ce que l’on s’attache « à la littéralité des textes plutôt qu’aux principes globaux du Coran et aux finalités éthiques universelles », barrant la route « à la pensée créatrice ouverte en mesure de prendre acte de l’évolution sociale et sociétale » (p15).
La troisième dimension à prendre en compte pour aboutir à l’élaboration d’une société équitable est l’éducation. Une éducation « citoyenne et qualifiante » permettant aux peuples, par leurs choix, « d’assurer l’équilibre des forces et des intérêts au sein de la société » (p17). « Le maitre mot en la matière est celui de conscientiser le citoyen, c’est-à-dire d’engager sa responsabilité dans le contrôle de la chose publique » (p19). Mais pour ce faire, en premier lieu, les éducateurs (les savants[6]) se doivent de faire du Coran un usage « essentiellement ritualiste » et de redécouvrir « ses valeurs humanistes universelles et […] ses principes éthiques dont la portée transcende le temps comme l’espace et s’oppose à tout conformisme » (p21) afin de transmettre leur savoir. En parallèle, et cela rejoint la seconde dimension, il est impératif de libérer l’éducation religieuse de toute « tutelle politique » (p21). Ceci afin « d’en finir avec les procédés qui consistent à instrumentaliser la foi ». (p22). Il ne s’agit nullement pour l’auteur d’une « séparation faite entre la religion, d’une part, et l’état et la politique de l’autre, mais plutôt une mise à l’écart des détenteurs du pouvoir exécutif, de sorte que leur action ne puisse nuire à la religion et aux valeurs universelles » (p27). Tout ceci devrait permettre de dépasser la dichotomie mise en place par les élites politiques entre « ceux qui savent et ceux qui ne savent pas » et justifiant la mise sous tutelle des peuples.
Enfin, dernière dimension, l’émergence d’une élite de penseurs, impliqués, pensant la réforme, dégageant une « nouvelle vision » permettant à la ‘Umma de sortir du despotisme et de « reconstruire ses institutions politiques, économiques, financières, éducatives […] » (p17). Cette élite sera en charge de produire « une réforme générale et radicale des fondamentaux de la pensée islamique en générale, et de sa vision politique, en particulier » (p27). Pour ce faire, l’auteur préconise un retour aux sources des concepts coraniques, au paradigme prophétique, tout en prenant les précautions méthodologiques nécessaires dans l’étude du corpus des enseignements prophétiques. Tout ceci en vue de dégager les finalités humanistes et universalistes de l’Islam, de produire une pensée actualisée en phase avec notre temps (p29) et enfin une pensée égalitariste entre musulmans et non musulmans (p29).
La première dimension de cette élaboration consiste en la mise en œuvre du principe de concertation « Al Chûrâ »[2] , préconisé dans le Coran et « base du contrat politique qui lie les gouvernants aux gouvernés ». Or l’auteur constate qu’historiquement, ce concept ne fut pas pris en compte, empêchant ainsi l’émergence « d’institutions ou de cadres de concertation permettant au peuple d’exprimer ses convictions ». C’est pourquoi, il appelle à renouer avec ce principe, de façon à réformer les institutions des pays Musulmans dans un objectif « d’idéal de justice et d’équité » (p13).
La seconde dimension à prendre en compte est la « désacralisation du pouvoir temporel »[3]. Pour l’auteur, cette sacralisation aboutissant à l’absolutisation du pouvoir politique (p14) trouve son origine dans la confusion des rôles que le Prophète de l’Islam (ç) a joué durant son vivant : « Messager de Dieu dépositaire d’une révélation divine […] et éducateur d’une société ». (p13). Pour lui, cette confusion fut alimentée par les circonstances historiques mais surtout par l’attitude de « conformisme » [4] de la majorité des penseurs qui n’hésitèrent pas parfois à détourner le corpus des enseignements prophétiques [5] pour justifier l’immobilisme. L’ensemble conduisit à ce que l’on s’attache « à la littéralité des textes plutôt qu’aux principes globaux du Coran et aux finalités éthiques universelles », barrant la route « à la pensée créatrice ouverte en mesure de prendre acte de l’évolution sociale et sociétale » (p15).
La troisième dimension à prendre en compte pour aboutir à l’élaboration d’une société équitable est l’éducation. Une éducation « citoyenne et qualifiante » permettant aux peuples, par leurs choix, « d’assurer l’équilibre des forces et des intérêts au sein de la société » (p17). « Le maitre mot en la matière est celui de conscientiser le citoyen, c’est-à-dire d’engager sa responsabilité dans le contrôle de la chose publique » (p19). Mais pour ce faire, en premier lieu, les éducateurs (les savants[6]) se doivent de faire du Coran un usage « essentiellement ritualiste » et de redécouvrir « ses valeurs humanistes universelles et […] ses principes éthiques dont la portée transcende le temps comme l’espace et s’oppose à tout conformisme » (p21) afin de transmettre leur savoir. En parallèle, et cela rejoint la seconde dimension, il est impératif de libérer l’éducation religieuse de toute « tutelle politique » (p21). Ceci afin « d’en finir avec les procédés qui consistent à instrumentaliser la foi ». (p22). Il ne s’agit nullement pour l’auteur d’une « séparation faite entre la religion, d’une part, et l’état et la politique de l’autre, mais plutôt une mise à l’écart des détenteurs du pouvoir exécutif, de sorte que leur action ne puisse nuire à la religion et aux valeurs universelles » (p27). Tout ceci devrait permettre de dépasser la dichotomie mise en place par les élites politiques entre « ceux qui savent et ceux qui ne savent pas » et justifiant la mise sous tutelle des peuples.
Enfin, dernière dimension, l’émergence d’une élite de penseurs, impliqués, pensant la réforme, dégageant une « nouvelle vision » permettant à la ‘Umma de sortir du despotisme et de « reconstruire ses institutions politiques, économiques, financières, éducatives […] » (p17). Cette élite sera en charge de produire « une réforme générale et radicale des fondamentaux de la pensée islamique en générale, et de sa vision politique, en particulier » (p27). Pour ce faire, l’auteur préconise un retour aux sources des concepts coraniques, au paradigme prophétique, tout en prenant les précautions méthodologiques nécessaires dans l’étude du corpus des enseignements prophétiques. Tout ceci en vue de dégager les finalités humanistes et universalistes de l’Islam, de produire une pensée actualisée en phase avec notre temps (p29) et enfin une pensée égalitariste entre musulmans et non musulmans (p29).
Quel système politique ?
Si ces quatre axes de progrès sont mis en œuvre, pour l’auteur, il deviendra possible aux peuples d’élaborer un système politique conforme à leurs aspirations et à leurs sociétés. Ce système politique ne pourra être que ce que l’auteur nomme : « système civil Islamique » (P30). Qu’entend-il par-là ? Partant du constat qu’il devra convenir aussi bien à des musulmans qu’à des non musulmans, il pose qu’il s’agira avant tout d’un « « Etat Citoyen » et non confessionnel ». Cet état se devra de posséder une constitution relevant d’un « humanisme qui se réfère aux valeurs universelles et aux droits humains de base ». C’est pourquoi, in-fine, pour l’auteur, il s’agira à la fois « d’un « régime islamique » et d’un « régime civil » » (p30). En effet, pour lui, il existe bel et bien une différence radicale entre le « système démocratique laïc » en vigueur dans les pays occidentaux et ce « système civil Islamique ». Les caractéristiques du système démocratique laïc que sont le capitalisme, le libéralisme et la démocratie en font un système « matérialiste et agnostique » (p31), qui débouche au fil du temps sur un « égocentrisme consumériste » et une « anarchie sociale et morale » (p32), laissant de moins en moins la place à une réelle concertation. Seul point commun le système électif démocratique. Simplement, alors que les choix démocratiques seraient uniquement basés sur des choix « capitalistes consuméristes amoraux » dans le « système démocratique laïc », ils seraient guidés par une vision musulmane du monde, par des valeurs islamiques : une pratique accrue de la concertation collective, un rejet de toute forme de discrimination envers les non-musulmans et enfin une pratique du pluralisme et de l’alternance politique en dehors de toute « idéologie de sacralisation » (p34). Une fois encore, l’auteur rappelle que l’avènement d’un tel système, ne pourra se réaliser qu’avec la mise en place d’un programme éducatif visant à inculquer aux jeunes générations les valeurs morales de générosité, de perfectionnement, de bienfaisance, prônées en Islam ; qu’avec une nécessaire pensée de la réforme par une élite utilisant la vision humaniste et universaliste de la pensée islamique ; et enfin qu’avec une garantie des libertés individuelles, la mise en place d’institutions régulatrices, la chute des pouvoirs despotiques actuels et le maintien de l’unité de la communauté musulmane.
Quid des mouvements islamiques actuels ?
Dans la seconde partie, l’auteur commence par poser le constat des déchirements actuels des pays musulmans. Pour lui, ces déchirements ont aussi bien pour origine des sources internes comme les luttes confessionnelles et/ou les divers empressements des courants réformistes dans leur avidité à accéder au pouvoir, que des sources externes souhaitant la déstabilisation de ces pays et leur maintien dans un état d’anarchie en vue de s’accaparer leur ressources (p46). Aussi, pour l’auteur les mouvements islamiques « auraient tort de considérer que l’avènement d’un « gouvernement islamique » résoudrait les problèmes politiques et sociaux » (p58). Il en veut pour preuve qu’à l’exception de la Turquie (et omettant ici de citer l’Indonésie), il convient de tirer un bilan plutôt négatif des années d’exercice du pouvoir par les mouvements islamiques. En conséquence de quoi, il en vient ensuite à proposer une feuille de route aux « mouvements réformateurs islamiques » actuel. Reprenant les points vus précédemment, il enjoint ces mouvements d’entamer une réforme de leur mode de pensée avec un recentrage sur les valeurs universalistes et se faisant à prendre en considération l’avis des non-musulmans. D’autre part, prenant en modèle l’exemple turc (p56), il demande à chacun d’accepter l’idée d’une séparation entre la « sphère éducative religieuse de la sphère politique » (p49) : « Les peuples musulmans étant à la croisée des chemins, il est urgent pour eux de séparer l’apostolique du politique » (p61). A ce titre, il insiste sur la nécessaire mise en place d’institutions régulatrices et surtout l’obligation d’éviter toute dérive autoritaire ou communautariste en cas de prise du pouvoir d’un parti islamique (p53). Pour autant, dans l’esprit de l’auteur, il ne s’agit en aucun cas ici de parler de régime laïc dans la mesure où dans le système proposé, l’Islam « fournit aux individus et aux groupes humains le substrat déontique fondamental générateur de sens et de valeurs ».
Que retenir ?
Nous ne pouvons qu’adhérer au point de vue de l’auteur. On appréciera son engagement et son courage. Même si son discours tient parfois plus de l’incantation que de l’analyse argumentée, son constat semble cohérent et les solutions proposées, sont le plus souvent pertinentes.
On aurait aimé que l’auteur détaille un peu plus « sa feuille de route ». Comment va‐t‐on concrètement répondre aux questions pressantes de la citoyenneté (et son indifférence par rapport à la confession religieuse, à l’origine ethnique), de l’évolution du code du statut personnel ou de la famille, à la liberté de conscience et d’opinion ?
On regrettera aussi que l’expérience Indonésienne, avec les solutions qui ont été mises en œuvre dans ce pays, ne soit pas plus mise en avant.
Par ailleurs, le lecteur pourra être amené à se poser la question de savoir si la réalité du terrain n’a pas déjà rejoint voire dépassée le discours tenu par l’auteur ? Celui-ci, ainsi que nombre de ses confrères, ne mène-t-il pas d’ores et déjà un combat « d’arrière-garde » ? D’une certaine manière, les interrogations abordées dans l’ouvrage sur les rapports entre religion et état, s’articulent autour de la question lancinante de l’islam et des fondements du pouvoir telle qu’elle fut déjà évoquée en 1925 de manière critique par le théologien égyptien Ali Abderrazik.
De fait, l’évolution récente des sociétés du Maghreb et du Machreq montrent en filigrane une rationalisation à l’œuvre au sein des sociétés. Si l’on considère les motivations et revendications des peuples en révoltes (pour l’essentiel : « liberté, justice, dignité », « le peuple veut la chute du régime »), on constate qu’elles sont très souvent de nature « areligieuse ».
La radicalité des manifestations populaires, leur émancipation vis à vis du pouvoir politique et leur affranchissement de toute autorité religieuse, mais aussi l’accès au gouvernement de partis politiques islamistes nous donnent à voir des reconfigurations idéologiques au sein d’un paysage politico religieux de plus en plus nuancé (en cela l’actualité Egyptienne est révélatrice).
Force est de constater que toutes sortes de processus souhaités ou parfois dénoncés par l’auteur sont déjà en œuvre dans le monde musulman en révolution. C’est ainsi que la désacralisation du pouvoir et du savoir, le libéralisme économique et la globalisation des échanges, la géopolitique du pétrole, la communication ubiquitaire des nouveaux médias, l’émergence des sociétés civiles et la démocratisation de la vie politique concourent déjà à redéfinir les champs respectifs du religieux et du politique.
C’est pourquoi de façon « naturelle », sans nul besoin de « théorisation » et de « discours », la notion d’un « État civil » (dawla madaniya) semble émerger des débats issus de la vague actuelle de « démocratisation », comme pour éloigner le spectre de la dictature militaire ou de la confessionnalisation de l’État.
On aurait aimé que l’auteur détaille un peu plus « sa feuille de route ». Comment va‐t‐on concrètement répondre aux questions pressantes de la citoyenneté (et son indifférence par rapport à la confession religieuse, à l’origine ethnique), de l’évolution du code du statut personnel ou de la famille, à la liberté de conscience et d’opinion ?
On regrettera aussi que l’expérience Indonésienne, avec les solutions qui ont été mises en œuvre dans ce pays, ne soit pas plus mise en avant.
Par ailleurs, le lecteur pourra être amené à se poser la question de savoir si la réalité du terrain n’a pas déjà rejoint voire dépassée le discours tenu par l’auteur ? Celui-ci, ainsi que nombre de ses confrères, ne mène-t-il pas d’ores et déjà un combat « d’arrière-garde » ? D’une certaine manière, les interrogations abordées dans l’ouvrage sur les rapports entre religion et état, s’articulent autour de la question lancinante de l’islam et des fondements du pouvoir telle qu’elle fut déjà évoquée en 1925 de manière critique par le théologien égyptien Ali Abderrazik.
De fait, l’évolution récente des sociétés du Maghreb et du Machreq montrent en filigrane une rationalisation à l’œuvre au sein des sociétés. Si l’on considère les motivations et revendications des peuples en révoltes (pour l’essentiel : « liberté, justice, dignité », « le peuple veut la chute du régime »), on constate qu’elles sont très souvent de nature « areligieuse ».
La radicalité des manifestations populaires, leur émancipation vis à vis du pouvoir politique et leur affranchissement de toute autorité religieuse, mais aussi l’accès au gouvernement de partis politiques islamistes nous donnent à voir des reconfigurations idéologiques au sein d’un paysage politico religieux de plus en plus nuancé (en cela l’actualité Egyptienne est révélatrice).
Force est de constater que toutes sortes de processus souhaités ou parfois dénoncés par l’auteur sont déjà en œuvre dans le monde musulman en révolution. C’est ainsi que la désacralisation du pouvoir et du savoir, le libéralisme économique et la globalisation des échanges, la géopolitique du pétrole, la communication ubiquitaire des nouveaux médias, l’émergence des sociétés civiles et la démocratisation de la vie politique concourent déjà à redéfinir les champs respectifs du religieux et du politique.
C’est pourquoi de façon « naturelle », sans nul besoin de « théorisation » et de « discours », la notion d’un « État civil » (dawla madaniya) semble émerger des débats issus de la vague actuelle de « démocratisation », comme pour éloigner le spectre de la dictature militaire ou de la confessionnalisation de l’État.
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[1] Dr. Mohamed al-Rhamqi, professeur de sociologie et de méthodes de recherche à l'Institut Européen des Sciences Humaines à Paris,
Cheikh Dhaou Meskine directeur de l'Institut supérieur des sciences islamiques à Paris, et secrétaire général du Conseil des imams en France,
M. Pierre Lafrance, ambassadeur de France, essayiste et traducteur.
Dr. Maher al-Munajjed chercheur à l’école supérieure des Sciences sociales à Paris,
Dr. Beddy Ebnou directeur de l'institute for Epistemological Studies- Europe à Bruxelles.
[2] Coran 3/159 ou Coran 42/38
[1] Dr. Mohamed al-Rhamqi, professeur de sociologie et de méthodes de recherche à l'Institut Européen des Sciences Humaines à Paris,
Cheikh Dhaou Meskine directeur de l'Institut supérieur des sciences islamiques à Paris, et secrétaire général du Conseil des imams en France,
M. Pierre Lafrance, ambassadeur de France, essayiste et traducteur.
Dr. Maher al-Munajjed chercheur à l’école supérieure des Sciences sociales à Paris,
Dr. Beddy Ebnou directeur de l'institute for Epistemological Studies- Europe à Bruxelles.
[2] Coran 3/159 ou Coran 42/38