Comment s’expriment les demandes de reconnaissance de l’islam en France ? Tel est l’objet de la présente Rencontre, avec Claire Donnet. Cette problématique fut au cœur de la thèse de la thèse de doctorat de l’auteure, qui visait une analyse de « la puissance d’agir (agency) de sujets musulmans intégralistes ».
Claire Donnet
[...] Dès la fin des années 1980, l’islam, devenu une variable majeure dans la compréhension de l’échec du modèle républicain, occupe une place singulière dans ce cocktail homogénéisant : la religion musulmane fait le lien, elle contient et détermine l’ensemble de la « culture d’origine », bien qu’il n’y ait pas « une » culture et qu’il existe une diversité de formes d’identification à l’islam. (C. Donnet)
Claire Donnet est docteure en sociologie, chercheuse associée au laboratoire Dynamiques européennes (Université de Strasbourg).
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Les Cahiers de l’islam : En tant que auteure d’une thèse sur l’islam en France, pouvez-vous nous fournir une topographie synthétique des études sur les musulmans en France ainsi que les problématiques qu’elles soulèvent ?
Claire Donnet : Les sciences sociales ont largement documenté cette thématique en adoptant des perspectives propres à chaque champ disciplinaire.
Tout d’abord, la sociologie des migrations constitue, en France, une remarquable exception en comparaison du développement de ce même champ disciplinaire dans la majorité des pays d’immigration. Largement marginalisée jusqu’aux années 1990, la place secondaire de la sociologie des migrations au sein des sciences sociales s’enracine dans un cadre normatif – le modèle républicain d’intégration – qui maintient la fiction d’une nation universaliste, et que les sciences sociales ont largement contribué à construire et à diffuser. Ce faisant, la culture du pays d’origine comme facteur explicatif des comportements des descendants de migrants a souvent été surévaluée. Cette approche est biaisée puisque la « culture d’origine » imputée aux enfants de migrants n’est pas un tout homogène. Les analyses plus ou moins culturalistes ont tendance à réifier les populations concernées en partant du principe qu’elles sont héritières d’une culture commune. C’est ignorer les diversités géographiques dont sont issues les populations immigrées, c’est oublier les changements culturels produits par la migration ainsi que ceux que connaissent inévitablement les sociétés d’origine, c’est faire fi de variables aussi fondamentales que la classe et le sexe. Dès la fin des années 1980, l’islam, devenu une variable majeure dans la compréhension de l’échec du modèle républicain, occupe une place singulière dans ce cocktail homogénéisant : la religion musulmane fait le lien, elle contient et détermine l’ensemble de la « culture d’origine », bien qu’il n’y ait pas « une » culture et qu’il existe une diversité de formes d’identification à l’islam.
En la quasi-absence de sociologues des religions travaillant spécifiquement sur ces croyants, l’analyse des populations musulmanes a été caractérisée par la prédominance des sciences politiques. Négligée par les chercheurs en migration, la religion devient un centre d’attention pour ce champ de recherche par l’intermédiaire dans un premier temps de spécialistes des sociétés musulmanes qui privilégient l’analyse de l’organisation de la vie religieuse visible. Le contenu même des « croyances », des convictions et des schémas interprétatifs est majoritairement laissé de côté. Deux visons s’affrontent alors : ou bien la religion est tout ou bien elle n’est rien. Soit l’islam est considéré comme une variable explicative, soit l’islam est une variable mineure.
Les études de sciences politiques ont surtout enrichi la connaissance de l’organisation du culte musulman, qualifié souvent d’ « institutionnalisation ». En privilégiant l’aspect institutionnel dans l’étude de l’islam et des musulmans, les politologues ne laissent aucune place à la foi dans leurs analyses. Les stratégies mises en place par les associations gagneraient beaucoup à être analysées en prenant en considération la variable de la croyance, variable qui peut influer très fortement sur les logiques d’action des musulmans qui sont avant tout, ne l’oublions pas, des croyants.
La sociologie des religions, quant à elle, est dominée par des théories de la sécularisation qui lient la modernité à la perte de l’influence de la religion sur les individus. Modernité et sécularisation se trouvent donc intrinsèquement liées même si la thèse d’un retour du religieux a dorénavant pris le pas sur la perte du religieux, bien qu’encore fort discutée. Les croyants apparaissent tels des clients composant leurs paniers de sens strictement personnels et la religion n’aurait plus d’influences publiques et sociales. Cette approche a favorisé la construction d’une dichotomie simplificatrice où s’opposent institutions religieuses intransigeantes et individus croyants totalement autonomes et socialement désaffiliés. Si le paradigme de la perte du religieux est en recul, celui de la perte de l’influence des institutions religieuses se maintient et il renforce à tort l’idée que le sujet est autonome et libre dans le choix de ses croyances, et que la religion n’a plus d’influence sociale.
Cette approche a suscité la production d’une série de travaux postulant l’individualisation de la religion. Il ne s’agit pas de nier la réalité du phénomène, mais de le replacer à l’intérieur d’un ensemble de contraintes. Considérer que les populations musulmanes en France entretiennent elles aussi un rapport de plus en plus individualisé au dogme religieux est un postulat essentiel, mais le paradigme de l’individualisation de la religion draine avec lui un ensemble de présupposés. À maints égards cette thèse repose sur l’affirmation excessive de la souveraineté du sujet et de son autonomie. Les normes ne disparaissent pas soudainement, elles sont progressivement retravaillées et il faut les comprendre alors dans leur potentiel de changement. Les individus ne créent pas une nouvelle norme lorsqu’une ancienne « disparaît », tout comme ils ne sont pas dégagés de toutes conditions sociales et soudain indépendants des diverses normes par le seul fait de leur libre arbitre. Si la croyance est bien sujette aux changements, si l’identification à l’islam n’est pas une et figée, si la compréhension des dogmes religieux évolue grâce à leurs réappropriations, il n’en demeure pas moins que c’est à partir de ces derniers, eux-mêmes enserrés dans un cadre national normatif plus large, que les sujets vont se repositionner.
Claire Donnet : Les sciences sociales ont largement documenté cette thématique en adoptant des perspectives propres à chaque champ disciplinaire.
Tout d’abord, la sociologie des migrations constitue, en France, une remarquable exception en comparaison du développement de ce même champ disciplinaire dans la majorité des pays d’immigration. Largement marginalisée jusqu’aux années 1990, la place secondaire de la sociologie des migrations au sein des sciences sociales s’enracine dans un cadre normatif – le modèle républicain d’intégration – qui maintient la fiction d’une nation universaliste, et que les sciences sociales ont largement contribué à construire et à diffuser. Ce faisant, la culture du pays d’origine comme facteur explicatif des comportements des descendants de migrants a souvent été surévaluée. Cette approche est biaisée puisque la « culture d’origine » imputée aux enfants de migrants n’est pas un tout homogène. Les analyses plus ou moins culturalistes ont tendance à réifier les populations concernées en partant du principe qu’elles sont héritières d’une culture commune. C’est ignorer les diversités géographiques dont sont issues les populations immigrées, c’est oublier les changements culturels produits par la migration ainsi que ceux que connaissent inévitablement les sociétés d’origine, c’est faire fi de variables aussi fondamentales que la classe et le sexe. Dès la fin des années 1980, l’islam, devenu une variable majeure dans la compréhension de l’échec du modèle républicain, occupe une place singulière dans ce cocktail homogénéisant : la religion musulmane fait le lien, elle contient et détermine l’ensemble de la « culture d’origine », bien qu’il n’y ait pas « une » culture et qu’il existe une diversité de formes d’identification à l’islam.
En la quasi-absence de sociologues des religions travaillant spécifiquement sur ces croyants, l’analyse des populations musulmanes a été caractérisée par la prédominance des sciences politiques. Négligée par les chercheurs en migration, la religion devient un centre d’attention pour ce champ de recherche par l’intermédiaire dans un premier temps de spécialistes des sociétés musulmanes qui privilégient l’analyse de l’organisation de la vie religieuse visible. Le contenu même des « croyances », des convictions et des schémas interprétatifs est majoritairement laissé de côté. Deux visons s’affrontent alors : ou bien la religion est tout ou bien elle n’est rien. Soit l’islam est considéré comme une variable explicative, soit l’islam est une variable mineure.
Les études de sciences politiques ont surtout enrichi la connaissance de l’organisation du culte musulman, qualifié souvent d’ « institutionnalisation ». En privilégiant l’aspect institutionnel dans l’étude de l’islam et des musulmans, les politologues ne laissent aucune place à la foi dans leurs analyses. Les stratégies mises en place par les associations gagneraient beaucoup à être analysées en prenant en considération la variable de la croyance, variable qui peut influer très fortement sur les logiques d’action des musulmans qui sont avant tout, ne l’oublions pas, des croyants.
La sociologie des religions, quant à elle, est dominée par des théories de la sécularisation qui lient la modernité à la perte de l’influence de la religion sur les individus. Modernité et sécularisation se trouvent donc intrinsèquement liées même si la thèse d’un retour du religieux a dorénavant pris le pas sur la perte du religieux, bien qu’encore fort discutée. Les croyants apparaissent tels des clients composant leurs paniers de sens strictement personnels et la religion n’aurait plus d’influences publiques et sociales. Cette approche a favorisé la construction d’une dichotomie simplificatrice où s’opposent institutions religieuses intransigeantes et individus croyants totalement autonomes et socialement désaffiliés. Si le paradigme de la perte du religieux est en recul, celui de la perte de l’influence des institutions religieuses se maintient et il renforce à tort l’idée que le sujet est autonome et libre dans le choix de ses croyances, et que la religion n’a plus d’influence sociale.
Cette approche a suscité la production d’une série de travaux postulant l’individualisation de la religion. Il ne s’agit pas de nier la réalité du phénomène, mais de le replacer à l’intérieur d’un ensemble de contraintes. Considérer que les populations musulmanes en France entretiennent elles aussi un rapport de plus en plus individualisé au dogme religieux est un postulat essentiel, mais le paradigme de l’individualisation de la religion draine avec lui un ensemble de présupposés. À maints égards cette thèse repose sur l’affirmation excessive de la souveraineté du sujet et de son autonomie. Les normes ne disparaissent pas soudainement, elles sont progressivement retravaillées et il faut les comprendre alors dans leur potentiel de changement. Les individus ne créent pas une nouvelle norme lorsqu’une ancienne « disparaît », tout comme ils ne sont pas dégagés de toutes conditions sociales et soudain indépendants des diverses normes par le seul fait de leur libre arbitre. Si la croyance est bien sujette aux changements, si l’identification à l’islam n’est pas une et figée, si la compréhension des dogmes religieux évolue grâce à leurs réappropriations, il n’en demeure pas moins que c’est à partir de ces derniers, eux-mêmes enserrés dans un cadre national normatif plus large, que les sujets vont se repositionner.
Les Cahiers de l’islam : Votre thèse porte le titre « De la mobilisation autour de la reconnaissance de l’islam en France. Etude de la puissance d’agir des sujets musulmans intégralistes ». Comment justifiez-vous l’emploi de l’expression « l’islam en France » au lieu de « l’islam de France » ? Ce débat sémantique (et rhétorique) n’a-t-il pas de sens ?
Claire Donnet : Les expressions « musulmans de France » et « islam de France » sont reprises par un grand nombre de sociologues sans être interrogées. Si cette réutilisation part d’ « un bon sentiment » – les sociologues voulant souligner l’autochtonisation de l’islam en France –, ils reprennent sans le vouloir des termes produits notamment par l’Union des organisations islamiques de France (UOIF), stratégie rhétorique déjà analysée par Vincent Geisser (voir « L’UOIF, la tension clientéliste d’une grande fédération islamique », Confluences Méditerranée, 2006, n° 57, pp. 87-91). La réutilisation de ces termes est loin d’être anodine puisqu’ils participent à la définition d’un islam « officiel » et les sociologues eux-mêmes peuvent se retrouver acteurs d’une certaine forme de normalisation de l’islam. Réutiliser ces termes sans précaution réduit, dans le meilleur des cas, la complexité des rapports à l’islam et des identités musulmanes en France dans un tout homogène et, au pire, revient à décider qui est ou ne devrait pas être musulman de France.
Claire Donnet : Les expressions « musulmans de France » et « islam de France » sont reprises par un grand nombre de sociologues sans être interrogées. Si cette réutilisation part d’ « un bon sentiment » – les sociologues voulant souligner l’autochtonisation de l’islam en France –, ils reprennent sans le vouloir des termes produits notamment par l’Union des organisations islamiques de France (UOIF), stratégie rhétorique déjà analysée par Vincent Geisser (voir « L’UOIF, la tension clientéliste d’une grande fédération islamique », Confluences Méditerranée, 2006, n° 57, pp. 87-91). La réutilisation de ces termes est loin d’être anodine puisqu’ils participent à la définition d’un islam « officiel » et les sociologues eux-mêmes peuvent se retrouver acteurs d’une certaine forme de normalisation de l’islam. Réutiliser ces termes sans précaution réduit, dans le meilleur des cas, la complexité des rapports à l’islam et des identités musulmanes en France dans un tout homogène et, au pire, revient à décider qui est ou ne devrait pas être musulman de France.
Photo Les Cahiers de l'Islam ©
Les Cahiers de l’islam : Qu’attendez-vous par « musulmans intégralistes » ? S’opposent-ils à des « non-intégralistes » ?
Claire Donnet : L’intégralisme a été théorisé par Jean-Marie Donegani (La liberté de choisir. Pluralisme religieux et pluralisme politique dans le catholicisme français contemporain, 1993, Paris, Éditions Presses de Sciences Po) et avant lui par Émile Poulat. Il désigne le souci du sujet d’englober la totalité des actes et des pensées dans la référence religieuse, de ne pas reléguer le religieux dans un espace et un temps précis, de ne pas séparer les attitudes religieuses de toutes les autres attitudes exprimées par le sujet. Sans parler d’opposition, une position différente a été mise en lumière : le marginalisme. Il correspond au fait de reléguer le religieux dans un espace et dans un temps précis. En conjuguant ces rapports à la religion avec l’existence ou non de transigeantisme (le fait de transiger avec des données culturelles extérieures au modèle religieux), Jean-Marie Donegani a fait découler quatre types d’attitude au sein du catholicisme : la sécularité (transigeantisme et marginalisme), la nouveauté (intégralisme et transigeantisme), la christianitude (intégralisme et intransigeantisme) et la stabilité (intransigeantisme et marginalisme : le religieux est considéré comme un dépôt de foi qui ne doit pas s’adapter, et comme un registre d’action parmi d’autres, qui ne les unifie pas). Ma thèse s’est centrée sur l’étude des religiosités musulmanes intégralistes en s’appuyant et en repensant ces outils d’analyse.
Claire Donnet : L’intégralisme a été théorisé par Jean-Marie Donegani (La liberté de choisir. Pluralisme religieux et pluralisme politique dans le catholicisme français contemporain, 1993, Paris, Éditions Presses de Sciences Po) et avant lui par Émile Poulat. Il désigne le souci du sujet d’englober la totalité des actes et des pensées dans la référence religieuse, de ne pas reléguer le religieux dans un espace et un temps précis, de ne pas séparer les attitudes religieuses de toutes les autres attitudes exprimées par le sujet. Sans parler d’opposition, une position différente a été mise en lumière : le marginalisme. Il correspond au fait de reléguer le religieux dans un espace et dans un temps précis. En conjuguant ces rapports à la religion avec l’existence ou non de transigeantisme (le fait de transiger avec des données culturelles extérieures au modèle religieux), Jean-Marie Donegani a fait découler quatre types d’attitude au sein du catholicisme : la sécularité (transigeantisme et marginalisme), la nouveauté (intégralisme et transigeantisme), la christianitude (intégralisme et intransigeantisme) et la stabilité (intransigeantisme et marginalisme : le religieux est considéré comme un dépôt de foi qui ne doit pas s’adapter, et comme un registre d’action parmi d’autres, qui ne les unifie pas). Ma thèse s’est centrée sur l’étude des religiosités musulmanes intégralistes en s’appuyant et en repensant ces outils d’analyse.
Les Cahiers de l’islam : Vous parlez de la « mobilisation autour de la reconnaissance de l’islam en France », s’exprime-t-elle suivants des formes variées ? Si oui, pouvez-vous nous en donner quelques exemples ?
Claire Donnet : Ma thèse étudie différentes demandes de reconnaissance de l’islam en les croisant justement avec les variables de l’intégralisme religieux et du transigeantisme. Ce sont les variations sur l’axe du transigeantisme qui vont en premier lieu influer sur les demandes de reconnaissance et non pas le souci des sujets d’englober la totalité de leurs actes et de leurs pensées dans la référence religieuse. Les processus, par lesquels les normes du cadre national sont intégrées par les sujets à leurs mobilisations et travaillées avec les normes religieuses, sont ainsi plus déterminants pour les formes de la reconnaissance que les normes religieuses en elles-mêmes.
Mes trois terrains d’étude sont trois exemples bien différents de demandes de reconnaissance. Les fidèles de la Mosquée de Hautebourg demandent la construction d’un lieu de culte digne dans leur quartier et au-delà l’égalité entre les cultes en Alsace. Ils militent aussi contre l’islamophobie. Ils n’ont pas hésité à porter leurs demandes publiquement en utilisant des répertoires d’action proches de ceux des mouvements sociaux. Il s’agit là d’une demande de reconnaissance majoritairement politique des musulmans en France.
Les blogueuses d’Hijab and the city participent et expriment leur sensibilité propre, leur compréhension personnelle de la foi et des prescriptions religieuses à travers un site internet qui ne se veut pas l’expression de l’islam « authentique » (il n’est ni le lieu de débats théologiques, ni celui de l’admonestation religieuse). Les articles d’actualité traitant du contexte social, économique et politique que les créatrices du webzine estiment leur être préjudiciable, écrits souvent sur un ton mordant et humoristique, sont là aussi l’occasion pour elles et pour les blogueuses d’exprimer leurs mécontentements, leurs colères et leurs points de vue qui bénéficient, au sein des médias traditionnels, de peu d’espace d’expression. Les blogueuses du site Hijab and the city ne recherchent pas la reconnaissance par l’État. La reconnaissance de « leur qualité de femmes » et de musulmanes s’opère bien sûr par les échanges réciproques au sein du blog, mais c’est à l’échelle du cadre national, dans leurs interactions quotidiennes avec les personnes non musulmanes qu’elles souhaitent l’obtenir. Elles attendent que soit reconnue leur féminité musulmane – quintessence de ce que doit être la féminité – comme une manière singulière d’être femme qui ne soit pas dépréciée.
Reste l’association EXCELLENCE. Portée par deux comités de soutien, l’un féminin et l’autre masculin, elle a pour but la création d’une école maternelle et primaire musulmane. Les bénévoles de l’association s’inscrivent dans un registre proche du néo-fondamentalisme : le comité féminin de l’association EXCELLENCE réunit des femmes dont l’éventail de l’attachement à l’islam va de l’orthodoxie au salafisme. Les bénévoles de l’association s’astreignent volontairement à une observance religieuse très stricte et elles ont bien conscience que leur rapport à la foi et leur désir de suivre des normes religieuses strictes ne leur permettent pas d’être reconnues à l’intérieur du cadre normatif national. C’est donc en élaborant des normes minoritaires et en vivant dans l’entre-soi que va se jouer la reconnaissance. C’est la « sœur » plus pieuse qui va valider les comportements de la plus inexpérimentée, ou c’est le « frère » qui en adoptant un comportement approprié dans une interaction va témoigner du respect dû à une femme musulmane. Pour ces deux derniers types de reconnaissance, c’est l’estime de soi qui est recherché par les sujets : il s’agit d’un rapport éthique de reconnaissance où l’individu veut être estimé par les valeurs qu’il porte.
Claire Donnet : Ma thèse étudie différentes demandes de reconnaissance de l’islam en les croisant justement avec les variables de l’intégralisme religieux et du transigeantisme. Ce sont les variations sur l’axe du transigeantisme qui vont en premier lieu influer sur les demandes de reconnaissance et non pas le souci des sujets d’englober la totalité de leurs actes et de leurs pensées dans la référence religieuse. Les processus, par lesquels les normes du cadre national sont intégrées par les sujets à leurs mobilisations et travaillées avec les normes religieuses, sont ainsi plus déterminants pour les formes de la reconnaissance que les normes religieuses en elles-mêmes.
Mes trois terrains d’étude sont trois exemples bien différents de demandes de reconnaissance. Les fidèles de la Mosquée de Hautebourg demandent la construction d’un lieu de culte digne dans leur quartier et au-delà l’égalité entre les cultes en Alsace. Ils militent aussi contre l’islamophobie. Ils n’ont pas hésité à porter leurs demandes publiquement en utilisant des répertoires d’action proches de ceux des mouvements sociaux. Il s’agit là d’une demande de reconnaissance majoritairement politique des musulmans en France.
Les blogueuses d’Hijab and the city participent et expriment leur sensibilité propre, leur compréhension personnelle de la foi et des prescriptions religieuses à travers un site internet qui ne se veut pas l’expression de l’islam « authentique » (il n’est ni le lieu de débats théologiques, ni celui de l’admonestation religieuse). Les articles d’actualité traitant du contexte social, économique et politique que les créatrices du webzine estiment leur être préjudiciable, écrits souvent sur un ton mordant et humoristique, sont là aussi l’occasion pour elles et pour les blogueuses d’exprimer leurs mécontentements, leurs colères et leurs points de vue qui bénéficient, au sein des médias traditionnels, de peu d’espace d’expression. Les blogueuses du site Hijab and the city ne recherchent pas la reconnaissance par l’État. La reconnaissance de « leur qualité de femmes » et de musulmanes s’opère bien sûr par les échanges réciproques au sein du blog, mais c’est à l’échelle du cadre national, dans leurs interactions quotidiennes avec les personnes non musulmanes qu’elles souhaitent l’obtenir. Elles attendent que soit reconnue leur féminité musulmane – quintessence de ce que doit être la féminité – comme une manière singulière d’être femme qui ne soit pas dépréciée.
Reste l’association EXCELLENCE. Portée par deux comités de soutien, l’un féminin et l’autre masculin, elle a pour but la création d’une école maternelle et primaire musulmane. Les bénévoles de l’association s’inscrivent dans un registre proche du néo-fondamentalisme : le comité féminin de l’association EXCELLENCE réunit des femmes dont l’éventail de l’attachement à l’islam va de l’orthodoxie au salafisme. Les bénévoles de l’association s’astreignent volontairement à une observance religieuse très stricte et elles ont bien conscience que leur rapport à la foi et leur désir de suivre des normes religieuses strictes ne leur permettent pas d’être reconnues à l’intérieur du cadre normatif national. C’est donc en élaborant des normes minoritaires et en vivant dans l’entre-soi que va se jouer la reconnaissance. C’est la « sœur » plus pieuse qui va valider les comportements de la plus inexpérimentée, ou c’est le « frère » qui en adoptant un comportement approprié dans une interaction va témoigner du respect dû à une femme musulmane. Pour ces deux derniers types de reconnaissance, c’est l’estime de soi qui est recherché par les sujets : il s’agit d’un rapport éthique de reconnaissance où l’individu veut être estimé par les valeurs qu’il porte.