Repenser la norme, réinventer l’agencéité. Entretien avec Saba Mahmood par Jean-Michel Landry

Le premier ouvrage de Saba Mahmood, Politics of Piety..., dont la traduction française est parue aux éditions La Découverte en septembre 2009, se veut un effort de décentrement. En s’intéressant à l’implication des femmes à l’intérieur du mouvement islamique, Saba Mahmood amorce une vaste réflexion sur les concepts qui balisent notre compréhension de l’islam, de l’éthique et du politique. L’objectif ? Ébrécher le cadre normatif à travers lequel l’action féministe, la résistance et la liberté sont actuellement envisagées ; et donner un sens réellement anthropologique à la notion d’agencéité (agency).

Nous publions ici l'entretien de Saba Mahmood réalisé par Jean -Michel Landry et publié par la revue Anthropologie et Sociétés.

Avec les aimables autorisations de Jean- Michel Landry (qui a rédigé pour l'occasion l'introduction du présent article), de Saba Mahmood et enfin de la revue Anthropologie et Sociétés.

 

Saba Mahmood  est professeure d’anthropologie sociale et culturelle au département d’anthropologie de l’Université de Californie à Berkeley (États-Unis).
Jean-Michel Landry est candidat au doctorat au département d’anthropologie de l’Université de Californie à Berkeley. Ses recherches portent sur la vie sociale de la charia chiite (jaafarite) au Liban. Il est doctorant associé à l’Institut Français du Proche-Orient et research fellow à l’Orient Institute de Beyrouth.

A. et S. – Politics of Piety... est entièrement consacré à l’étude du mouvement de piété, un mouvement de femmes qui a vu le jour au Caire, en Égypte. Comment décririez-vous ce mouvement? Quels en sont les principaux objectifs?

S. M. – Avant de répondre, il me semble important de préciser que le mouvement islamiste dont il est question ici est un mouvement très diversifié. Malheureusement, depuis les attentats du 11 septembre 2001, l’islamisme est associé le plus souvent à l’activisme et à ce que l’on appelle communément le « fondamentalisme ». Il est primordial que ceux qui s’intéressent aux questions de religion et de politique (ou encore à l’islam contemporain) prennent conscience de l’immense diversité de ce mouvement.

On pourrait dire, en schématisant un peu, qu’il existe trois principaux courants au sein du mouvement islamiste. Le plus connu, quoique très étroit et limité en réalité, est celui dont on entend tout le temps parler : le courant activiste. Un autre courant, bien plus important, est constitué par les partis politiques islamiques, qui ne sont pas que des mouvements déviants et avides de pouvoir que de nombreux intellectuels libéraux associent aux groupes évangéliques chrétiens que l’on retrouve aux États-Unis. Dans bien des cas, ces partis représentent les voix démocratiques les plus importantes du monde musulman. Je pense ici aux Frères musulmans en Égypte, au parti Ennahda en Tunisie et au parti islamique turc. Malheureusement, la presse occidentale a tendance à les dépeindre comme des partis politiques fondamentalistes qui veulent instituer la loi islamique et priver les femmes et les minorités de leurs droits. Ce que l’on observe sur le terrain est beaucoup plus complexe : ces partis constituent une voix importante pour la démocratisation de ces sociétés soumises au contrôle de régimes autoritaires qui parlent fréquemment au nom du sécularisme. Enfin, le troisième courant en importance du mouvement islamiste est ce que j’appelle le « mouvement de piété » (« mouvement da‘wa »). Ce courant est formé d’un large éventail d’organismes non gouvernementaux, d’associations de quartier et de réseaux de gens qui travaillent sous les auspices de la mosquée locale pour offrir des services d’assistance sociale et apprendre aux musulmans comment adopter des comportements quotidiens qui respectent les principes et préceptes islamiques.

La participation des femmes au mouvement de piété est selon moi particulièrement intéressante, notamment du fait que c’est un mouvement indépendant des centres d’autorité établis (des établissements religieux comme al-Azhar, des partis politiques ou de l’État). Il s’agit d’un mouvement de base qui a émergé de lui-même. Ce mouvement était déjà actif depuis vingt ans lorsque l’État a commencé à le réglementer (au milieu des années 1990) et que divers organismes religieux non gouvernementaux ont commencé à contribuer à son développement. Depuis, son autorité et son indépendance continuent d’être perçues comme une menace aux principales institutions religieuses et gouvernementales du pays.

A. et S. – Vous faites remarquer dans votre livre que le mouvement de piété met au défi d’une manière très particulière l’ordre politique libéral et séculier défendu par l’État égyptien. Pourriez-vous nous en dire plus?

S. M. – J’analyse les défis que ce mouvement pose à la conception libérale séculière de la politique à travers la lunette du féminisme libéral. Comme on le sait, les mouvements piétistes de ce type (c’est-à-dire qui prescrivent la soumission aux commandes divines) ne sont pas particuliers à l’islam ; on en trouve partout dans le monde et ils sont associés à diverses traditions religieuses. Ce qui m’étonne à propos de la littérature existante sur ces mouvements (et tout particulièrement dans la littérature féministe), c’est que ces derniers sont souvent analysés en termes structuro-fonctionnalistes. Les objectifs qui les caractérisent, comme la formation de la piété ou la soumission à Dieu, ne sont pas analysés en fonction de ce qu’ils représentent pour les participants eux-mêmes (en tant que forme d’épanouissement), mais sont souvent expliqués en termes économiques ou structuro-fonctionnalistes. Par exemple, la majorité des chercheurs féministes reconnaissent que les femmes musulmanes portent de plus en plus le voile, mais ils diront qu’il s’agit là d’une forme de fausse conscience et que ces femmes adoptent une pratique qui va fondamentalement à l’encontre de leur propre épanouissement. Les chercheurs et militants qui défendent ce point de vue posent souvent la question suivante : « comment et dans quelle mesure les femmes voilées reconduisent-elles leur propre domination en s’appropriant des comportements et des notions de genre correspondant à un idéal masculin? ». On prend pour acquis que les femmes voilées ont internalisé les idéaux masculins (symbolisés par le voile) et que cette pratique rend impossible leur épanouissement personnel. Je soutiens dans mon livre que cette manière de comprendre la signification du voile pour les femmes musulmanes est inadéquate et qu’elle ne permet pas non plus de saisir les formes d’émancipation où le voile constitue un marqueur important de ce qu’« être humain » signifie.

L’autre problème fondamental que ces mouvements posent à la pensée féministe libérale séculière concerne la naturalisation de la notion de « liberté ». Dans divers courants de la théorie et de la pratique féministes, cette notion tire ses origines des conceptions « positive » et « négative » de la liberté, conceptions issues de la théorie politique libérale [5]. Bien que la notion de liberté ait été valorisée dans un certain nombre de traditions prémodernes, le libéralisme présuppose une anthropologie du sujet très particulière : une anthropologie dans laquelle la liberté est d’abord comprise comme la capacité individuelle d’agir de manière autonome selon ses propres désirs et intérêts (intérêts qui sont largement définis en termes économiques). Or, en considérant l’autonomie comme un attribut « naturel » de l’être humain, on introduit aussitôt un antagonisme entre l’individu et le social ; les intérêts de l’individu s’opposent aux valeurs et aux intérêts du groupe. La maxime libérale selon laquelle une « bonne vie » est nécessairement celle qui résulte d’un choix libre et celle dans laquelle l’individu acquiert des capacités correspondant à ses « propres volonté et intérêts » est sans contredit la formulation éthique dominante de notre époque.

Dans mes travaux, j’ai tenté de montrer que cette distinction entre le social et l’individu ne saurait être considérée comme universellement valide. En effet, celle‑ci sous-entend une anthropologie particulière du sujet qui ne peut être attribuée à tous, en tous lieux et à toutes les époques. En outre, la remise en question du concept libéral de l’autonomie individuelle par les philosophes post‑structuralistes (tels que Foucault, Derrida et Butler) nous oblige à tenir compte des racines idéologiques tout comme des limites de cette conception. Dans mon livre, je mets en doute la présupposition voulant que toutes les femmes – quelles que soient leurs origines culturelles ou leur époque – soient animées par le désir de se libérer des rapports de domination, en particulier de la domination masculine. Dans la mesure où le féminisme, comme d’autres mouvements de libération, cherche à réaliser les conditions nécessaires à la maximisation de la liberté des femmes, on retrouve chez les féministes une tendance à naturaliser le désir des femmes de se libérer de leur statut de subordonnées dans telle ou telle autre société. Lorsque l’on constate que des femmes, islamistes par exemple, n’incarnent pas ce désir de liberté, on considère qu’elles sont victimes d’une fausse conscience, prisonnières de l’idéologie patriarcale contre laquelle elles devraient pourtant lutter. Cette ligne d’analyse est rarement, voire jamais, contestée : pourquoi devrions-nous, en première instance, prendre pour acquis que les femmes (ou tout autre groupe subordonné d’une société) sont nécessairement motivées par le désir de liberté? Existe-t-il d’autres désirs, aspirations et projets qui pourraient avoir préséance sur le désir de liberté? Et si la réponse est affirmative, comment faut-il comprendre ces projets et la place qu’ils occupent dans la vie des gens? Enfin, comment cette analyse peut-elle nous aider à repenser l’idée que c’est le désir de liberté qui caractérise l’âge moderne et ses sujets? Il apparaît clairement à tous que, malgré l’omniprésence de l’idéologie de la liberté, la plupart des aspects de nos vies ne peuvent être saisis à l’aune de cet idéal, pas plus d’ailleurs qu’ils ne sauraient être expliqués par la notion de « coercition ». Nous n’analysons pas nos vies à partir de catégories aussi étroites. Alors pourquoi persistons-nous à expliquer les aspirations de millions de musulmans en termes si simplistes?

Voyons maintenant quelles sont les incidences de ce cadre d’analyse sur la question de la politique libérale séculière. Au cours des deux dernières décennies, la montée des mouvements islamiques dans un certain nombre de sociétés postcoloniales a incité les universitaires et les décideurs politiques à réinstituer le sécularisme à la fois comme doctrine et comme éthique politique. La montée des mouvements religieux étant considérée comme un signe de l’échec de la modernisation de ces sociétés, la solution consiste à mettre en oeuvre un programme de sécularisation plus solide et efficace. Dans cette optique, le sécularisme est entrevu non pas comme une cause, mais comme une cure contre les maux de ces sociétés. Cette compréhension des choses diffère grandement de celle que proposent les hommes et les femmes du Renouveau islamique avec lesquels j’ai travaillé lors du terrain qui a précédé la rédaction de mon livre. Ces derniers envisagent le sécularisme comme une force destructrice qui dissout peu à peu un monde vécu particulier et ses pratiques éthiques, lesquelles ont une valeur chère à leurs yeux et méritent par conséquent d’être préservées. Ils évoquaient en particulier l’effet corrosif de la conception moderne et séculière de la religiosité – comme système de croyances privées qui n’a que peu d’influences sur la manière dont on organise nos conduites quotidiennes – sur leur compréhension de l’islam comme ensemble de vertus morales et éthiques. Leur engagement dans un ensemble de rituels et de pratiques (tels que le respect formel des obligations islamiques, les modes de conduite personnels et sociaux et la création d’une communauté éthico-politique) est perçu, du point de vue d’une conception normative de la religiosité moderne, comme rétrograde, régressif et traditionnel, voire carrément dangereux. J’aimerais préciser ici que les gens avec lesquels j’ai travaillé ne cherchent pas à investir l’État. Ils visent plutôt la création d’une sociabilité islamique pieuse dans laquelle l’islam n’est pas véhiculé du haut vers le bas par l’entremise de l’État, mais pratiqué au sein d’une communauté vertueuse où l’accent est porté sur la façon dont chacun vit sa vie (plutôt que sur ce que chacun croit). Pour eux, le sécularisme est une force nocive qui rend impossible la pratique d’une forme de vie de ce genre.

Critiquant le sécularisme, en tant que logique sociale, gouvernementale et culturelle, les participants du mouvement de piété avec lesquels j’ai travaillé sont souvent accusés par le système de gouvernance de violer le principe de division entre moralité et politique, une division qui selon leurs détracteurs séculiers était essentielle à la subsistance d’une communauté politique moderne. Or, beaucoup d’hommes et de femmes du Renouveau islamique sont tout à fait conscients que cette division, décrite comme étant « naturelle » dans la rationalité politique libérale, est en fait une division putative que l’État enfreint constamment au moyen d’un ensemble de mesures disciplinaires dans le but de réguler le fait religieux. Comment, autrement, comprendre l’histoire des réformes religieuses, celle des pratiques culturelles par lesquelles les normes séculières sont véhiculées et maintenues, ainsi que les violations actuelles dont sont victimes les groupes culturels et politiques islamiques? Pour les participants du Renouveau islamique, la violence inhérente aux réformes et projets séculiers est souvent ignorée par les tenants du sécularisme, qui y voient un sacrifice nécessaire à la création d’une communauté politique séculière.

On peut ici évoquer la critique acerbe que Marx a faite du capitalisme. Tout en en reconnaissant la force et le potentiel libérateur, il dénonçait la violence et l’injustice de ce système pour les humains et la nature. En condamnant le capitalisme, Marx statuait clairement que les sociétés « traditionnelles et féodales » devaient subir ce processus de violence précisément pour devenir plus malléables et plus ouvertes à la possibilité d’une véritable libération. Marx, c’est bien connu, envisageait la colonisation britannique de l’Inde de manière positive : elle constituait une étape nécessaire en vue de la réalisation d’une communauté politique communiste. Je pense que c’est une attitude similaire qui caractérise la tolérance libérale et progressiste envers la violence du sécularisme, laquelle est souvent considérée comme un sacrifice nécessaire à l’établissement d’une « communauté politique libérale tolérante ». Il s’agit là, j’en ai peur, d’un point de vue problématique qui, dans le monde d’aujourd’hui, engendre la violence plus qu’il ne la combat.

A. et S. – Quel lien faites-vous entre cette incapacité à aborder les mouvements non libéraux de façon positive et la conception de l’agencéité dominante dans la pensée féministe libérale?

S. M. – Un des angles d’analyse les plus souvent adoptés par les théoriciens du genre pour aborder les mouvements socioreligieux conservateurs est celui de l’opposition entre subordination et résistance. Il s’agit aussi de l’approche la plus favorisée en anthropologie pour analyser ces mouvements. On soutient fréquemment que les femmes qui participent à ces mouvements résistent en partie aux normes masculines, dans la mesure où elles se réapproprient le vocabulaire patriarcal et mettent en oeuvre leurs propres désirs et objectifs au moyen de ce vocabulaire. Par exemple, si une femme se lève et se met à prononcer un sermon (un rôle qui lui a été historiquement interdit), elle subvertit le rôle attribué aux femmes dans l’islam traditionnel en même temps qu’elle reconduit les normes islamiques qui maintiennent sa soumission dans un contexte d’inégalité de genre. Ce faisant, les prédicatrices musulmanes résistent aux normes islamiques (en agissant de leur plein gré) en même temps qu’elles s’y soumettent.

Dans mes travaux, je soutiens que ce couple subordination-résistance est problématique, car à travers lui l’agencéité est présentée comme consubstantielle à la résistance. L’agencéité apparaît comme la capacité de l’individu à contester le pouvoir – de façon consciente ou inconsciente. En d’autres termes, la déconstruction ou la remise en question des normes est considérée comme le paradigme dans lequel s’inscrit l’agencéité. Je défends dans mon livre l’idée que cela constitue une compréhension infiniment étroite de l’agencéité. Dans beaucoup de traditions philosophiques, l’agencéité est pensée comme l’aptitude à opérer ou à introduire des changements dans le monde. Or, opérer des changements dans le monde ne signifie pas nécessairement contester le pouvoir ou défaire des normes. Il est tout à fait possible d’articuler des changements en mettant en acte les normes existantes. Dans mon livre, je donne l’exemple d’une pianiste virtuose qui se soumet à une structure d’autorité afin d’acquérir la capacité de jouer du piano avec brio. Cette personne se soumet à un pouvoir disciplinaire dans le but de cultiver une forme d’agencéité qui lui permettra de jouer du piano avec virtuosité. La subordination et la réalisation de soi sont ici intrinsèquement liées, la première constituant la condition de possibilité de la seconde. Autrement dit, il est impossible de penser la réalisation de soi sans saisir le rapport nécessaire que celle-ci entretient à la subordination. La capacité d’une pianiste virtuose à défaire les normes est conditionnelle à la maîtrise d’une série de normes préexistantes, et ce, dans un domaine souvent dominé par les hommes. En un mot, je soutiens qu’il nous faut détacher la notion d’agencéité de celle de résistance pour enfin élargir notre manière de penser l’agencéité.

Bien sûr, on dira : « une femme qui veut devenir une pianiste virtuose le fait par choix, alors qu’une femme qui décide de revêtir le voile ou de devenir une musulmane virtuose prend cette décision sous le poids d’une tradition, d’une culture et d’une religion ». La notion de choix, dans la mesure où il s’agit d’une notion libérale survalorisée, doit, je crois, être examinée de beaucoup plus près. Le choix, comme l’ont montré la plupart des théoriciens post-structuralistes, n’est rien d’autre qu’une illusion. Dès lors que l’on réfléchit à la manière dont le sujet est constitué, à comment il acquiert ses propres désirs (ou même l’habileté à comprendre ses propres désirs), on constate qu’il n’est pas possible d’opposer simplement le choix à l’absence de choix, une idée qui n’est pas défendue uniquement par les post-structuralistes, mais également par Freud et Lacan. Dans quelle mesure peut-on affirmer que les femmes qui se soumettent à des protocoles esthétiques (comme la liposuccion et d’autres formes de chirurgie plastique) le font davantage par choix que les femmes qui décident de porter le voile? Il est clair que les relations que l’on entretient avec ces pratiques sont bien plus complexes que ne l’est la notion de choix. Le libéralisme entrevoit souvent la liberté comme une question de choix, les sociétés ayant « plus de choix » étant nécessairement « plus libres » que celles qui en ont moins. Un tel calcul doit être rejeté d’emblée, précisément en raison de la manière dont le choix est devenu un instrument de domination dans les sociétés libérales capitalistes. Non seulement cette manière de voir les choses fait renaître la fiction du sujet souverain et autonome, mais encore elle masque les procédés de pouvoir qui produisent ce type de sujet.

Revenons aux notions d’agencéité et de résistance. Dans mon livre, je soutiens que les féministes doivent absolument détacher la notion de résistance de celle d’agencéité et envisager cette dernière comme la capacité de produire un changement dans le monde. Or, la question « comment produit-on un changement dans le monde? » doit être étudiée sous un angle anthropologique et ethnographique. En d’autres termes, l’agencéité entendue comme la capacité à générer un changement dans le monde est un concept très large qui débouche sur un ensemble de questions : « Quelle est la nature du changement produit? » ; « Comment est-il produit? » ; « Dans quel champ de pouvoir est-il produit? » ; « Quel est le sujet normatif qui étaye les différentes formes d’agencéité? ». Nous sommes jusqu’ici parvenus à comprendre la complexité de l’agencéité à travers l’étude d’un certain nombre de pratiques communes aux sociétés libérales. Un des exemples les plus intéressants est l’étude des pratiques sadomasochistes. Nous savons par exemple que chez les adeptes de ces pratiques, la poursuite du plaisir sexuel dépend aussi d’une soumission à la douleur. Douleur et plaisir sont ici fondamentalement liés. Les écrits les plus intéressants sur le sadomasochisme ne sont pas ceux qui analysent les pratiques sadomasochistes sur la base du consentement et du choix. Dans ce cas-ci, l’acte même de soumission à la douleur constitue précisément le moyen par lequel une certaine forme de plaisir peut être expérimentée. Autrement dit, les notions de consentement et de choix ne fonctionnent pas selon les règles habituelles à partir desquelles on comprend le type d’agencéité qui est en jeu dans cette pratique.

En détachant la notion d’agencéité de celle de résistance, je crois qu’on ouvre de nouvelles pistes de réflexion dans l’analyse du genre. Dans mon livre, j’avance que l’agencéité n’est pas une capacité générique distribuée inéquitablement entre les hommes et les femmes. Il s’agit plutôt d’une condition dont la particularité provient des projets moraux vers lesquels elle est dirigée. Par exemple, quand les femmes du mouvement de piété défient les restrictions imposées par leurs parents masculins, leur raisonnement ne se fonde pas sur une critique de l’inégalité de genre, mais sur le projet moral dont l’objectif ultime est de servir Dieu, un projet qui suppose la subordination des femmes à l’autorité masculine dans de nombreux domaines de leur vie quotidienne. Pour ces femmes, cette forme précise d’inégalité de genre constitue la condition de possibilité de l’exercice d’un mode distinct d’agencéité morale et éthique.

A. et S. – Votre travail s’inspire du post-structuralisme, et plus précisément de la conception de l’agencéité élaborée par Judith Butler. Pourquoi avoir choisi ce point de départ? Peut-on comparer les pratiques éthiques des femmes du mouvement de piété aux actes subversifs qui sont au fondement de la théorie butlerienne de l’agencéité?

S. M. – Les travaux de Judith Butler représentent pour moi un point de départ fécond, car ils nous permettent d’échapper à l’impasse théorique posée par le cadre dichotomique « subordination/résistance ». Butler étend la critique post‑structuraliste des notions de liberté, d’autonomie et de sujet pour l’introduire dans le domaine des études de genre, ainsi que dans celui de la théorie féministe et de la théorie queer. Il s’agit d’une percée majeure en ce qu’elle nous permet de repenser, (a) la valorisation de l’individu autonome comme sujet normatif de la théorie féministe libérale, et (b) l’agencéité comme simple capacité de l’individu à contester le pouvoir.

Les travaux de Butler montrent que toute pratique qui défait ou défie les normes sociales est simultanément une pratique qui met en acte ces mêmes normes. Aucun acte de résistance ne se situe en dehors des structures de pouvoir. Car tout acte de résistance est rendu possible par des relations de pouvoir. Le concept de « subjectivation », qu’elle reprend de Michel Foucault, est ici central. Ce terme a chez elle un double sens : les processus et conditions qui assujettissent le sujet sont aussi ce par quoi celui-ci acquiert une identité et une capacité d’agir [6]. En d’autres termes, on peut dire que les qualités propres à un sujet (c’est-à-dire les qualités qui définissent ses modes d’agencéité) ne sont pas le substrat d’un soi échappant à toute domination qui préexisterait au travail du pouvoir ; elles sont elles-mêmes les produits de ce travail.

Butler nous permet donc de rompre avec la figure du sujet individuel et autonome qui serait extérieur aux relations de pouvoir. Elle montre que la conception même que le sujet a de lui-même est le produit de relations de pouvoir, et que sa capacité à défier les normes de pouvoir découle, paradoxalement, de sa soumission à celui-ci. On voit ici toute l’importance des écrits de Butler pour mon propre travail : il est primordial de comprendre que subordination et résistance ne sont pas des notions opposées l’une à l’autre, mais fondamentalement liées. D’une certaine manière, elles constituent deux dimensions essentielles de l’émergence du sujet. Je tiens cependant à mentionner qu’en dépit de l’importance que revêtent les analyses de Butler pour ma propre réflexion, je vise également à me distancier de certains des présupposés qui orientent ses travaux. L’anthropologie est selon moi une discipline cruciale qui permet entre autres de repenser de manière critique le langage universel des normes sous-jacent au travail de Judith Butler. Je suis tout à fait d’accord avec elle lorsqu’elle dit que la capacité à « faire » les normes correspond en même temps à la capacité à « défaire » les normes. Toutefois, je pense que le concept même de « norme » doit être repensé ; il doit être repensé contextuellement et anthropologiquement. L’idée qu’il existe quelque chose qui s’appelle « norme », que l’on peut étudier ici et là comme s’il s’agissait toujours de la même chose, doit être remise en question. Je pense que les « normes » peuvent prendre des sens complètement différents selon les configurations sociales – j’entends par là non seulement les configurations culturelles, mais aussi les configurations discursives.

Par exemple, on peut aisément concevoir que les normes du plaisir sexuel dans un contexte sadomasochiste soient profondément différentes de celles que l’on retrouve dans le contexte victorien de la pratique du sexe. En fait, ces deux séries de normes peuvent très bien coexister au sein d’une même société ou d’une même culture. Seulement, elles appartiennent à des formations discursives différentes. Autrement dit, je crois que la compréhension des normes mise de l’avant par Judith Butler ainsi que la relation qui est établie entre la construction et la déconstruction des normes doivent être resituées dans le contexte de la tradition discursive à laquelle ces normes appartiennent.

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