Nous publions conjointement à la rencontre de l'anthropologue Saba Mahmood par Jean-Michel Landry une recension de l'ouvrage « Politics of Piety» publié en français sous le titre « politique de la piété »
Traduction : Nadia Marzouki
Broché : 311 pages
Editeur : Editions La Découverte (10 septembre 2009)
Collection : Textes à l'appui
Langue : Français
ISBN-10: 2707153397
Prix : 25,08€
Ce livre, dense et éclairant, rend compte d'une enquête ethnographique réalisée au Caire entre 1995 et 1997 auprès de femmes engagées dans le mouvement des mosquées. Sa démarche pourrait fort bien illustrer la célèbre phrase de Gaston Bachelard : « L'opinion pense mal ; elle ne pense pas : elle traduit des besoins en connaissances. En désignant des objets par leur utilité, elle s'interdit de les connaître» [1]. L'auteure s'est en effet frottée à un objet, les femmes musulmanes et l'islam, dont la connaissance est encombrée d'obstacles de cette sorte. Elle rend compte de son travail comme d'un processus d'apprentissage de l'« humilité» (p. 291) : en dépit de l' « horizon de présupposés séculiers-libéraux» (p. 280) qui travaille toute recherche (et toute lecture !) sur l'islam, des certitudes féministes, du « mode viscéral d'appréhension » (p. 65) qui dominent en la matière [2], il faut être capable de faire preuve de « scepticisme [...] face aux contraintes normatives du discours politique » (p. 287) et de prendre le temps de rendre compte effectivement d'un mode de vie différent avant de lui soumettre des catégories étrangères et de vouloir le faire disparaître» [3].
Le mouvement des mosquées est apparu il y a une trentaine d'années. Autour des mosquées de quartier se sont organisées un certain nombre d'activités, qui vont de l'enseignement religieux à la prestation de services sociaux et médicaux aux pauvres. « Des femmes ont commencé à organiser chaque semaine des cours de religion, d'abord chez elles puis dans les mosquées» (p. 14). Ce mouvement est si populaire qu'il n'y a presque aucun quartier du Caire qui n'offre aux femmes des cours de religion. Pour comprendre cet engagement, il est nécessaire de prendre en compte la critique que les participantes font de la forme prédominante de religiosité en Egypte (désignée par les termes de « sécularisation » ou d' « occidentalisation ») : « l'islam est réduit à un système de croyances abstraites [qu'on continue de chérir mais], dénué d'impact immédiat sur l'organisation concrète de la vie quotidienne. [...] Les da'iyat [les enseignantes de ces cours de religion] et les femmes qui assistent à leurs leçons entendent remédier à cette situation en cultivant les attitudes corporelles, les vertus, les habitudes et les désirs susceptibles d'enraciner les principes islamiques dans les pratiques de la vie quotidienne. » (p. 74-75). L'exemple du jeûne de ramadan illustre bien cette opposition entre, d'un côté, une tendance à en faire un élément du « folklore musulman » et, de l'autre, une conception dans laquelle il constitue « un moyen de développer et d'accroître sa piété dans tous les domaines de la vie » (p. 80). Une jeune femme affirme ainsi que « jeûner, ce n'est pas simplement s'abstenir de manger ; c'est une condition pour que la musulmane acquière des vertus de patience (sabr), de l'ascèse par rapport aux plaisirs de ce monde (zuhd), et qu'elle prenne confiance en Dieu (tawakkul)» (p. 82).
Cet exemple introduit directement aux enjeux théoriques du livre. L'auteure entend redéfinir la notion d'agency (« capacité d'agir ») au sein des études féministes qui, du fait d'une obsédante problématique de l'oppression et de la résistance, ne l'envisagent (implicitement) que comme la « capacité [naturelle] de défendre ses propres intérêts, contre le poids des coutumes, de la tradition, d'une volonté transcendante ou de tout autre obstacle, individuel ou collectif» (p. 22). Or « la capacité d'agir se trouve non seulement dans les actes de résistance aux normes mais aussi dans les multiples façons dont on habite les normes» (p. 32). Avec Michel Foucault et Judith Butler, les normes ne sont pas envisagées comme ce que la société impose au sujet, mais comme ce qui le constitue. Dès lors, Saba Mahmood opte pour une approche décalée des pratiques religieuses de ces enquêtées : pensées dans le cadre d'une « éthique positive», elles apparaissent comme « des pratiques, techniques et discours par lesquels un sujet se transforme afin d'atteindre un mode d'être, un état de bonheur ou d'accéder à une forme de vérité particulière [...] de se constituer comme sujet d'un discours moral particulier» (p. 51).
Dans cette optique, l'auteure s'intéresse au contenu propre des actions morales - et non d'abord à leurs significations dans le fonctionnement d'une structure sociale par exemple. Le port du voile apparaît alors comme une « pratique disciplinaire constituant les subjectivités pieuses » (p286). Dans le mouvement des mosquées, l'accomplissement de ce devoir religieux (fard) est en effet à la fois une fin et un moyen dans la mesure où il permet de cultiver les vertus de modestie (pudeur) et de piété. Une jeune femme explique ainsi : « Au début, quand tu le portes, tu te sens embarrassée. Tu n'as pas envie de le porter parce que les gens disent que tu as l'air plus âgée, moins attirante [...]. Mais tu dois porter le voile, d'abord parce que c'est un commandement divin. Ensuite, parce qu'avec le temps, ton intérieur apprend à sentir la pudeur et tout ton être se sent mal à l'aise si tu enlèves le voile. » (p. 232). Les femmes du mouvement des mosquées partagent une « vision du monde aristotélicienne » dans laquelle « l'acte éthique est [...] "heureux" seulement s'il atteint ses objectifs dans la forme comportementale prescrite » (p238), tandis que s'est imposée une autre conception qui accorde moins d'importance au comportement performatif et aux conventions sociales : une jeune femme défend ainsi que « le lieu propre de la religion et des émotions est la vie intérieure de l'individu» (p. 217).
L'auteure compare cette approche avec celle de Pierre Bourdieu qui a surtout insisté, à l'inverse, (...)
Pour les participantes du mouvement de piété au contraire, « les formes de comportement extérieur expriment non seulement leur religiosité intériorisée mais sont également un moyen nécessaire à la formation de cette religiosité» (p. 217). Elles travaillent ainsi à acquérir, cultiver et perfectionner des vertus considérées comme indispensables à la vraie piété. Par exemple, elles discutent des meilleurs moyens pour réussir à pleurer lors de la supplication (du'a) qui suit la prière (salat) parce que cet acte manifeste l'humilité de l'homme devant Dieu et constitue une réalisation excellente de la salat. « Ces exercices se fondent sur l'idée selon laquelle faire naître régulièrement les pleurs, avec l'intention adéquate, permet de rendre coutumière la vertu cardinale de la peur de Dieu (taqwa) au point où elle influence toutes les actions d'une personne, parmi lesquelles les obligations rituelles occupent une place importante. Autrement dit, la peur vertueuse devient partie prenante des dispositions "naturelles", si bien qu'elle apparaît spontanément sans devoir être simulée. » (p193-194). On retrouve ici la définition de l'habitus chez Aristote comme « l'excellence acquise dans un art éthique ou pratique, que l'on apprend à force de répéter une pratique jusqu'à ce que celle-ci laisse une marque définitive sur le caractère de la personne» (p 202) [4]. Cette conception aristotélicienne se retrouve chez un grand nombre d'auteurs musulmans, notamment al-Ghazali ou Ibn Khaldoun.
Si l'auteure montre bien comment les normes et les traditions peuvent servir à la réalisation de soi, elle n'en constate pas moins que la « capacité d'agir » de ces femmes est limitée par ces mêmes normes. Le cas d'une da'iyat, Hajja Faiza, contestée parce qu'elle dirige la prière collective des femmes de sa mosquée, le montre bien. Elle ne se justifie pas en invoquant l'égalité de genre mais en montrant que c'est une possibilité admise par d'autres écoles juridiques musulmanes. « Parce que Hajja Faiza respecte les codes de l'argumentaire doctrinal, sa contestation des normes religieuses porte uniquement sur les questions que les juristes musulmans ont jugées dignes d'être débattues en raison de leur statut incertain dans le Coran et la Sunna.» (p. 137). L'accès à la connaissance islamique pour les femmes, pas toujours accepté, est de manière générale porteur d'effets complexes dans les relations de pouvoir, avec les institutions politiques et religieuses (l'autodidacte face au théologien officiel) et au sein du couple (la femme plus savante et plus pieuse que son mari).
Pourquoi donc parler de « politique de la piété » ? L'auteure montre que les participantes du mouvement de piété ont des objectifs éthiques et non politiques, qu'elles refusent les usages qui feraient de l'islam une idéologie politique ou même une identité collective. Elle montre également que les liens avec les mouvements se réclamant d'un islam politique, comme les Frères musulmans, sont ténus et ambiguës. C'est ailleurs qu'il faut donc chercher la justification de son opinion selon laquelle considérer ces mouvements comme apolitiques serait une « grave erreur théorique et politique» (p. 61). Selon elle, « la mise en œuvre du projet libéral-séculier au Moyen-Orient nécessite des changements profonds et une refonte des sensibilités esthétiques et éthiques, des choix de vie et de la conduite en public et en privé, sans parler de la réforme complète des institutions juridiques, éducatives et politiques» (p. 116). Autrement dit, c'est parce qu'il prône une « sensibilité éthique » (p. 283) et une sociabilité en contradiction avec ce qui est requis par les régimes libéraux-séculiers, que le mouvement des mosquées est combattu et régulé par l'Etat égyptien - qui, en 1996, a nationalisé 30000 mosquées et contraint les da'iyat à suivre une formation de 2 ans dans un organisme dépendant du ministères des Affaires religieuses pour pouvoir exercer.
Cette thèse resterait à étayer plus longuement. En revanche, on conçoit tout à fait que le contrôle du religieux soit un enjeu de taille pour l'Etat égyptien (dépourvu de légitimité démocratique) et qu'il voit donc d'un mauvais œil les entreprises concurrentes de contrôle, depuis les mouvements islamistes jusqu'à ces prédicatrices autodidactes. L'histoire de la da'wa l'illustre bien : sous l'impulsion des réformateurs musulmans, ce devoir religieux (dont les da'iyat tirent leur nom) qui impose d'exhorter ses coreligionnaires à une plus grande piété et de leur enseigner la conduite islamique appropriée est devenu individuel et non plus collectif (i.e. relevant des théologiens et des dirigeants musulmans). Par ailleurs, c'est dans un contexte « où les théologiens et les prédicateurs formés dans des institutions religieuses administrées par le gouvernement étaient vus de plus en plus comme de simples fonctionnaires et bureaucrates, que s'est développée la figure de la da'iya, prédicatrice autodidacte ayant choisi la da'wa par vocation plutôt que comme profession » (p. 102). On comprend mieux ainsi, grâce à cet excellent livre, à la fois la nature de l'investissement et de la disqualification de ces entrepreneurs de piété.
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Le lecteur intéressé pourra retrouver une seconde recension de cet ouvrage sur notre autre partenaire nonfiction.fr
Le mouvement des mosquées est apparu il y a une trentaine d'années. Autour des mosquées de quartier se sont organisées un certain nombre d'activités, qui vont de l'enseignement religieux à la prestation de services sociaux et médicaux aux pauvres. « Des femmes ont commencé à organiser chaque semaine des cours de religion, d'abord chez elles puis dans les mosquées» (p. 14). Ce mouvement est si populaire qu'il n'y a presque aucun quartier du Caire qui n'offre aux femmes des cours de religion. Pour comprendre cet engagement, il est nécessaire de prendre en compte la critique que les participantes font de la forme prédominante de religiosité en Egypte (désignée par les termes de « sécularisation » ou d' « occidentalisation ») : « l'islam est réduit à un système de croyances abstraites [qu'on continue de chérir mais], dénué d'impact immédiat sur l'organisation concrète de la vie quotidienne. [...] Les da'iyat [les enseignantes de ces cours de religion] et les femmes qui assistent à leurs leçons entendent remédier à cette situation en cultivant les attitudes corporelles, les vertus, les habitudes et les désirs susceptibles d'enraciner les principes islamiques dans les pratiques de la vie quotidienne. » (p. 74-75). L'exemple du jeûne de ramadan illustre bien cette opposition entre, d'un côté, une tendance à en faire un élément du « folklore musulman » et, de l'autre, une conception dans laquelle il constitue « un moyen de développer et d'accroître sa piété dans tous les domaines de la vie » (p. 80). Une jeune femme affirme ainsi que « jeûner, ce n'est pas simplement s'abstenir de manger ; c'est une condition pour que la musulmane acquière des vertus de patience (sabr), de l'ascèse par rapport aux plaisirs de ce monde (zuhd), et qu'elle prenne confiance en Dieu (tawakkul)» (p. 82).
Cet exemple introduit directement aux enjeux théoriques du livre. L'auteure entend redéfinir la notion d'agency (« capacité d'agir ») au sein des études féministes qui, du fait d'une obsédante problématique de l'oppression et de la résistance, ne l'envisagent (implicitement) que comme la « capacité [naturelle] de défendre ses propres intérêts, contre le poids des coutumes, de la tradition, d'une volonté transcendante ou de tout autre obstacle, individuel ou collectif» (p. 22). Or « la capacité d'agir se trouve non seulement dans les actes de résistance aux normes mais aussi dans les multiples façons dont on habite les normes» (p. 32). Avec Michel Foucault et Judith Butler, les normes ne sont pas envisagées comme ce que la société impose au sujet, mais comme ce qui le constitue. Dès lors, Saba Mahmood opte pour une approche décalée des pratiques religieuses de ces enquêtées : pensées dans le cadre d'une « éthique positive», elles apparaissent comme « des pratiques, techniques et discours par lesquels un sujet se transforme afin d'atteindre un mode d'être, un état de bonheur ou d'accéder à une forme de vérité particulière [...] de se constituer comme sujet d'un discours moral particulier» (p. 51).
Dans cette optique, l'auteure s'intéresse au contenu propre des actions morales - et non d'abord à leurs significations dans le fonctionnement d'une structure sociale par exemple. Le port du voile apparaît alors comme une « pratique disciplinaire constituant les subjectivités pieuses » (p286). Dans le mouvement des mosquées, l'accomplissement de ce devoir religieux (fard) est en effet à la fois une fin et un moyen dans la mesure où il permet de cultiver les vertus de modestie (pudeur) et de piété. Une jeune femme explique ainsi : « Au début, quand tu le portes, tu te sens embarrassée. Tu n'as pas envie de le porter parce que les gens disent que tu as l'air plus âgée, moins attirante [...]. Mais tu dois porter le voile, d'abord parce que c'est un commandement divin. Ensuite, parce qu'avec le temps, ton intérieur apprend à sentir la pudeur et tout ton être se sent mal à l'aise si tu enlèves le voile. » (p. 232). Les femmes du mouvement des mosquées partagent une « vision du monde aristotélicienne » dans laquelle « l'acte éthique est [...] "heureux" seulement s'il atteint ses objectifs dans la forme comportementale prescrite » (p238), tandis que s'est imposée une autre conception qui accorde moins d'importance au comportement performatif et aux conventions sociales : une jeune femme défend ainsi que « le lieu propre de la religion et des émotions est la vie intérieure de l'individu» (p. 217).
L'auteure compare cette approche avec celle de Pierre Bourdieu qui a surtout insisté, à l'inverse, (...)
Pour les participantes du mouvement de piété au contraire, « les formes de comportement extérieur expriment non seulement leur religiosité intériorisée mais sont également un moyen nécessaire à la formation de cette religiosité» (p. 217). Elles travaillent ainsi à acquérir, cultiver et perfectionner des vertus considérées comme indispensables à la vraie piété. Par exemple, elles discutent des meilleurs moyens pour réussir à pleurer lors de la supplication (du'a) qui suit la prière (salat) parce que cet acte manifeste l'humilité de l'homme devant Dieu et constitue une réalisation excellente de la salat. « Ces exercices se fondent sur l'idée selon laquelle faire naître régulièrement les pleurs, avec l'intention adéquate, permet de rendre coutumière la vertu cardinale de la peur de Dieu (taqwa) au point où elle influence toutes les actions d'une personne, parmi lesquelles les obligations rituelles occupent une place importante. Autrement dit, la peur vertueuse devient partie prenante des dispositions "naturelles", si bien qu'elle apparaît spontanément sans devoir être simulée. » (p193-194). On retrouve ici la définition de l'habitus chez Aristote comme « l'excellence acquise dans un art éthique ou pratique, que l'on apprend à force de répéter une pratique jusqu'à ce que celle-ci laisse une marque définitive sur le caractère de la personne» (p 202) [4]. Cette conception aristotélicienne se retrouve chez un grand nombre d'auteurs musulmans, notamment al-Ghazali ou Ibn Khaldoun.
Si l'auteure montre bien comment les normes et les traditions peuvent servir à la réalisation de soi, elle n'en constate pas moins que la « capacité d'agir » de ces femmes est limitée par ces mêmes normes. Le cas d'une da'iyat, Hajja Faiza, contestée parce qu'elle dirige la prière collective des femmes de sa mosquée, le montre bien. Elle ne se justifie pas en invoquant l'égalité de genre mais en montrant que c'est une possibilité admise par d'autres écoles juridiques musulmanes. « Parce que Hajja Faiza respecte les codes de l'argumentaire doctrinal, sa contestation des normes religieuses porte uniquement sur les questions que les juristes musulmans ont jugées dignes d'être débattues en raison de leur statut incertain dans le Coran et la Sunna.» (p. 137). L'accès à la connaissance islamique pour les femmes, pas toujours accepté, est de manière générale porteur d'effets complexes dans les relations de pouvoir, avec les institutions politiques et religieuses (l'autodidacte face au théologien officiel) et au sein du couple (la femme plus savante et plus pieuse que son mari).
Pourquoi donc parler de « politique de la piété » ? L'auteure montre que les participantes du mouvement de piété ont des objectifs éthiques et non politiques, qu'elles refusent les usages qui feraient de l'islam une idéologie politique ou même une identité collective. Elle montre également que les liens avec les mouvements se réclamant d'un islam politique, comme les Frères musulmans, sont ténus et ambiguës. C'est ailleurs qu'il faut donc chercher la justification de son opinion selon laquelle considérer ces mouvements comme apolitiques serait une « grave erreur théorique et politique» (p. 61). Selon elle, « la mise en œuvre du projet libéral-séculier au Moyen-Orient nécessite des changements profonds et une refonte des sensibilités esthétiques et éthiques, des choix de vie et de la conduite en public et en privé, sans parler de la réforme complète des institutions juridiques, éducatives et politiques» (p. 116). Autrement dit, c'est parce qu'il prône une « sensibilité éthique » (p. 283) et une sociabilité en contradiction avec ce qui est requis par les régimes libéraux-séculiers, que le mouvement des mosquées est combattu et régulé par l'Etat égyptien - qui, en 1996, a nationalisé 30000 mosquées et contraint les da'iyat à suivre une formation de 2 ans dans un organisme dépendant du ministères des Affaires religieuses pour pouvoir exercer.
Cette thèse resterait à étayer plus longuement. En revanche, on conçoit tout à fait que le contrôle du religieux soit un enjeu de taille pour l'Etat égyptien (dépourvu de légitimité démocratique) et qu'il voit donc d'un mauvais œil les entreprises concurrentes de contrôle, depuis les mouvements islamistes jusqu'à ces prédicatrices autodidactes. L'histoire de la da'wa l'illustre bien : sous l'impulsion des réformateurs musulmans, ce devoir religieux (dont les da'iyat tirent leur nom) qui impose d'exhorter ses coreligionnaires à une plus grande piété et de leur enseigner la conduite islamique appropriée est devenu individuel et non plus collectif (i.e. relevant des théologiens et des dirigeants musulmans). Par ailleurs, c'est dans un contexte « où les théologiens et les prédicateurs formés dans des institutions religieuses administrées par le gouvernement étaient vus de plus en plus comme de simples fonctionnaires et bureaucrates, que s'est développée la figure de la da'iya, prédicatrice autodidacte ayant choisi la da'wa par vocation plutôt que comme profession » (p. 102). On comprend mieux ainsi, grâce à cet excellent livre, à la fois la nature de l'investissement et de la disqualification de ces entrepreneurs de piété.
Retrouver cette recension sur : lectures.revues
Le lecteur intéressé pourra retrouver une seconde recension de cet ouvrage sur notre autre partenaire nonfiction.fr
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[1] La formation de l'esprit scientifique, Paris, Vrin, 1999 (1938), p.14.
[2] Elle parle d'un « sentiment de répugnance » (p. 63), qu'elle-même partageait, pour des pratiques qui semblent réduire les femmes à un statut inférieur dans la société égyptienne.
[3] Elle écrit : « Je m'étais lancée dans l'étude de ce mouvement en ayant le sentiment de déjà savoir ce que j'allais rencontrer, de connaître d'avance la façon dont j'allais expliquer le "comportement intransigeant" de ces femmes à l'égard des idéaux de liberté, d'égalité et d'autonomie qui m'étaient si chers. Avec le temps, j'ai réalisé que ces idéaux ne pouvaient plus servir de critères pour juger les vies que j'étudiais, parce que les sentiments, les engagements et les sensibilités qui fondent les existences de ces femmes n'entraient pas dans le moule contraignant de ces idéaux. »(p290).
[4] L'auteure compare cette approche avec celle de Pierre Bourdieu qui a surtout insisté, à l'inverse, sur la dimension inconsciente de l'acquisition des dispositions individuelles (p. 202-207).
[1] La formation de l'esprit scientifique, Paris, Vrin, 1999 (1938), p.14.
[2] Elle parle d'un « sentiment de répugnance » (p. 63), qu'elle-même partageait, pour des pratiques qui semblent réduire les femmes à un statut inférieur dans la société égyptienne.
[3] Elle écrit : « Je m'étais lancée dans l'étude de ce mouvement en ayant le sentiment de déjà savoir ce que j'allais rencontrer, de connaître d'avance la façon dont j'allais expliquer le "comportement intransigeant" de ces femmes à l'égard des idéaux de liberté, d'égalité et d'autonomie qui m'étaient si chers. Avec le temps, j'ai réalisé que ces idéaux ne pouvaient plus servir de critères pour juger les vies que j'étudiais, parce que les sentiments, les engagements et les sensibilités qui fondent les existences de ces femmes n'entraient pas dans le moule contraignant de ces idéaux. »(p290).
[4] L'auteure compare cette approche avec celle de Pierre Bourdieu qui a surtout insisté, à l'inverse, sur la dimension inconsciente de l'acquisition des dispositions individuelles (p. 202-207).