Un ordre nécessaire
Avec le Califat, initialement conçu comme projet de libération politique de l’humanité, il s’est agi de représenter, non pas la volonté ou les aspirations des peuples, mais la volonté du Créateur de toute chose, de la terre et des peuples qui y vivent. Cette volonté n’est rien d’autre que la libération des peuples de la terre de la tyrannie et du joug que les uns imposent aux autres, en soumettant les uns comme les autres aux mêmes traitements.
L’inverse étant de rigueur, le Blanc n’est pas supérieur au non-Blanc, le Noir au non-Noir, l’Arabe au non-Arabe, le Juif au non-Juif, le chrétien au non-chrétien, le descendant du Prophète au non-descendant, le croyant à l’athée, le clerc au laïc, l’aryen au non-aryen, le Japonais au Chinois, le Hutu au Tutsie, le capitaliste au prolétaire, le paysan au bourgeois, le riche au pauvre, le sain au malade, l’homme à la femme… Et le musulman au non-musulman, tout comme le salafî au non-salafî ! Tous peuvent être oppresseurs comme oppressés, et tous, mortels, seront présentés au jugement souverain de Dieu. C’est là, la condition d’un monothéisme stricte, mais dont l’histoire ne semble conter que le dévoiement.
Comme la fourmi, l’éléphant, la cigogne, la raie, le nénuphar, le baobab, la montagne ou l’astre lointain, l’être humain est invité à se démettre, seulement grâce à une volonté illusoire mais nécessaire, de sa propre volonté, de ses désirs individuels et de son intérêt personnel. Le retour à l’origine, à la nature première des choses (fitrah), et l’obéissance à la loi les régissant (sharî‘a), sont intimement liés et on peut les voir se traduire dans le principe anthropologique du rite et de la ritualité.
Celui-ci trouve lui-même son fondement dans le sacré comme sublimation de l’interdit qui apparaît à son tour comme la traduction évidente de la fitrah, cette disposition naturelle de l’humanité invitée à retenir sa volonté devant l’intuition qu’il en est une autre lui étant supérieure.
L’inverse étant de rigueur, le Blanc n’est pas supérieur au non-Blanc, le Noir au non-Noir, l’Arabe au non-Arabe, le Juif au non-Juif, le chrétien au non-chrétien, le descendant du Prophète au non-descendant, le croyant à l’athée, le clerc au laïc, l’aryen au non-aryen, le Japonais au Chinois, le Hutu au Tutsie, le capitaliste au prolétaire, le paysan au bourgeois, le riche au pauvre, le sain au malade, l’homme à la femme… Et le musulman au non-musulman, tout comme le salafî au non-salafî ! Tous peuvent être oppresseurs comme oppressés, et tous, mortels, seront présentés au jugement souverain de Dieu. C’est là, la condition d’un monothéisme stricte, mais dont l’histoire ne semble conter que le dévoiement.
Le Califat a d’abord été celui du premier homme, Adam. Il s’est agi de rester fidèle, de vivre la liberté humaine en harmonie avec le reste de la création. La nature, les animaux, les végétaux ou même les minéraux, obéissent à des lois sans aucune volonté, ils y sont soumis « naturellement ». L’être humain a une liberté toute relative qui lui permet de soumettre la nature et ses semblables à sa volonté, toute aussi relative. Une liberté dont il doit donc se libérer ! Cette libération ne peut se faire qu’en obéissant, à son tour, à l’ordre de la nature. Une écologie politique avant-gardiste, s’il en est ! Adam et les dizaines de milliers de prophètes qui lui succédèrent, vivaient et ont appelé leurs peuples et l’humanité à vivre comme khalîfah, représentants du Créateur auprès de la création.
Comme la fourmi, l’éléphant, la cigogne, la raie, le nénuphar, le baobab, la montagne ou l’astre lointain, l’être humain est invité à se démettre, seulement grâce à une volonté illusoire mais nécessaire, de sa propre volonté, de ses désirs individuels et de son intérêt personnel. Le retour à l’origine, à la nature première des choses (fitrah), et l’obéissance à la loi les régissant (sharî‘a), sont intimement liés et on peut les voir se traduire dans le principe anthropologique du rite et de la ritualité.
Celui-ci trouve lui-même son fondement dans le sacré comme sublimation de l’interdit qui apparaît à son tour comme la traduction évidente de la fitrah, cette disposition naturelle de l’humanité invitée à retenir sa volonté devant l’intuition qu’il en est une autre lui étant supérieure.
Un excès normatif
L’ordre de la nature et l’ordre social sont politiquement liés dans et par l’institution califale des premiers successeurs de Muhammad (pbsl). Les premières générations qui suivirent son apostolat (ses Compagnons et les deux générations suivantes) en codifiant et systématisant les principes et les enseignements trois siècles durant, furent donc celles des salaf, ces pieux prédécesseurs à toutes les générations suivantes, les khalaf.
La salafiyyah est ce projet, cette volonté chez certains khalaf de se référer à la compréhension de l’islam des salaf. Elle appelle à un retour à l’origine (fitrah) et à l’obéissance à la loi (sharî‘a), à la manière des premières générations qui formaient toutefois un groupe d’une grande diversité. Car on fait souvent comme si les salaf avaient une seule et même manière de comprendre et d’appliquer l’islam.
La salafiyyah est ce projet, cette volonté chez certains khalaf de se référer à la compréhension de l’islam des salaf. Elle appelle à un retour à l’origine (fitrah) et à l’obéissance à la loi (sharî‘a), à la manière des premières générations qui formaient toutefois un groupe d’une grande diversité. Car on fait souvent comme si les salaf avaient une seule et même manière de comprendre et d’appliquer l’islam.
Aussi, si toutes les doctrines s’attachent à être fidèles aux salaf, le salafisme (contemporain) est celle qui accorde le plus d’importance aux formes, avec un ritualisme formaliste qui réduit le fiqh ad-dîn (la compréhension de la religion) strictement à la pratique (fiqh comme droit canonisé), et le culte à ses aspects formels. La signification et le sens des gestes sont évincés pour que l’attention soit uniquement portée sur les conditions techniques qui les valident ou les invalident.
La centralité du hanbalisme
L’instauration d’un régime dynastique par les Umayyades a conduit, dès siècles plus tard, à l’abolition pure et simple du Califat en 1342/1924 dont l’existence n’était plus que d’ordre symbolique. La longue histoire qui sépare Yazîd ibn Mu’awiyya de Mustafa Kemal, n’est qu’une succession de morcellements politiques du monde musulman, pour aboutir aujourd’hui à l’éclatement de la communauté musulmane (ummah) sur l’ensemble de la planète, autour d’une multitude de centres politiques et culturels.
Ce mouvement de l’histoire fut néanmoins jalonné de réactions et de sursauts qui semble en avoir seulement ralenti la course. L’une des réactions les plus fortes si bien qu’elle continue de nos jours d’enthousiasmer, fut celle du célèbre juriste hanbalite damascain Ahmad ibn Taymiyya (mort en 728/1328), inspirée par celle de Ahmad ibn Hanbal (mort en 241/855) contre le mu‘tazilisme califal de son époque. Bien que plus décisive, la résistance de ibn Hanbal était endogène à la société musulmane d’alors. Comme la salafiyyah de ibn Taymiyya au moment de l’invasion des Mongols, le salafisme contemporain s’est en revanche construit en interaction avec le colonialisme européen.
On attribue ainsi le renouveau du salafisme contemporain à Muhammad ibn ‘Abd al-Wahhâb (mort en 1206/1792) ou à Jamâl ad-Dîn al-Afghânî (mort en 1315/1897). Le premier devant le déclin de l’Empire ottoman conclut un pacte avec une tribu arabe (les Sa‘ud) dans la perspective d’une rénovation politique du berceau de l’islam. Le wahhabisme que l’on connaîtra par la suite, n’a fait qu’exacerber le formalisme et le littéralisme qui caractérisent la salafiyya et que l’on assimile trop souvent à la seule pensée salafî dite athariya. Al-Afghânî quant à lui, redonnera un souffle à une salafiyya dont l’approche est moins littérale et plus contextuelle, et que son disciple Muhammad ‘Abduh traduira dans des positions modernistes que d’aucuns qualifient de progressistes ou de rationalistes. Ces deux penseurs, comme un peu plus tard Hasan ibn Ahmad ‘Abd ar-Rahmân al-Bannâ’ (mort assassiné en 1368/1949), feront d’ailleurs face au colonialisme anglais, respectivement en Inde et en Égypte.
Ce mouvement de l’histoire fut néanmoins jalonné de réactions et de sursauts qui semble en avoir seulement ralenti la course. L’une des réactions les plus fortes si bien qu’elle continue de nos jours d’enthousiasmer, fut celle du célèbre juriste hanbalite damascain Ahmad ibn Taymiyya (mort en 728/1328), inspirée par celle de Ahmad ibn Hanbal (mort en 241/855) contre le mu‘tazilisme califal de son époque. Bien que plus décisive, la résistance de ibn Hanbal était endogène à la société musulmane d’alors. Comme la salafiyyah de ibn Taymiyya au moment de l’invasion des Mongols, le salafisme contemporain s’est en revanche construit en interaction avec le colonialisme européen.
On attribue ainsi le renouveau du salafisme contemporain à Muhammad ibn ‘Abd al-Wahhâb (mort en 1206/1792) ou à Jamâl ad-Dîn al-Afghânî (mort en 1315/1897). Le premier devant le déclin de l’Empire ottoman conclut un pacte avec une tribu arabe (les Sa‘ud) dans la perspective d’une rénovation politique du berceau de l’islam. Le wahhabisme que l’on connaîtra par la suite, n’a fait qu’exacerber le formalisme et le littéralisme qui caractérisent la salafiyya et que l’on assimile trop souvent à la seule pensée salafî dite athariya. Al-Afghânî quant à lui, redonnera un souffle à une salafiyya dont l’approche est moins littérale et plus contextuelle, et que son disciple Muhammad ‘Abduh traduira dans des positions modernistes que d’aucuns qualifient de progressistes ou de rationalistes. Ces deux penseurs, comme un peu plus tard Hasan ibn Ahmad ‘Abd ar-Rahmân al-Bannâ’ (mort assassiné en 1368/1949), feront d’ailleurs face au colonialisme anglais, respectivement en Inde et en Égypte.
Ce n’est donc ni le conservatisme de ‘Abd al-Wahhâb, ni le progressisme de Al-Afghânî et ‘Abduh qui caractérisent le salafisme qui leur est commun. Il faut à notre humble avis voir le trait de caractère de cette synthèse politico-doctrinale de l’islam, dans l’attitude formaliste. Ce formalisme, l’héritage du hanbalisme l’incarne à tel enseigne que pour confondre salafisme ou wahhabisme, d’aucuns parlent de néo-hanbalisme.
Un littéralisme asséchant
Le formalisme est nécessaire à l’être humain qui, outre qu’il puisse parfois commettre l’erreur de le rejeter complètement ou au contraire d’en faire l’entièreté de sa condition, peut simplement lui accorder une attention exagérément importante. Le littéralisme est une de ces exagérations que l’on voit le plus souvent dans la hanbaliya (comme école sunnite de pensée dogmatique et non pas jurisprudentielle) des ikhwân wahhabites, contrairement à la ash‘ariya des ikhwân al-muslimûn. On doit sûrement cette dernière option aux ikhwân al-husâfiyya, la confrérie soufi ash-shâziliyya à laquelle fut initié le fondateur de l’organisation égyptienne, Hasan al-Bannâ’ que l’on affilie par ailleurs à l’école jurisprudentielle hanbalite.
Si les salaf ont d’abord été distingués en ahl al-hadith et ahl ar-ray, Ahmad ibn Hanbal a surtout été un muhadîth, ce qui pourrait expliquer la place accordée à la fidélité au sens littéral des textes dans l’élaboration de sa pensée dogmatique et ses prises de position juridiques. Les aspects de forme apparaissent déterminants et sont parfois assimilés, comme dans le cas d’un certain salafisme contemporain, aux finalités du message de l’islam lui-même.
Si l’usage du siwak, ce bâton de racine d’arak, est destiné à l’hygiène buccale, le dentifrice quand bien même il est confectionné à base de cette racine d’arak, ne lui serait pas substituable, dénué des vertus spirituelles que seule l’imitation stricte des pratiques du Prophète garantirait. Si la fin ne justifie pas le moyen, celui-ci devient pour l’esprit formaliste la fin.
Cet attachement aux formes jusque dans le détail, n’est donc pas propre aux musulmans. On le rencontre en réalité dans toutes les traditions, religieuses ou non d’ailleurs. L’être humain est un corps habité d’un esprit, et il lui arrive de limiter son humanité à l’enveloppe corporelle. La forme est à l’identité humaine aussi nécessaire que le fond.
Il ne saurait d’ailleurs y avoir d’ésotérisme sans son institutionnalisation sociale, sans un exotérisme plus ou moins assumé. Dieu lui-même se qualifie de zâhir et de bâtin, d’apparent et de caché, comme extériorité et intériorité à la fois, comme dehors et dedans en même temps. Plus proche que la veine jugulaire de l’être humain, à l’intérieur même de son corps, Il est aussi établi sur Son trône, bien plus loin, au-dessus des sept cieux. La matérialité de l’espace s’effondre…
Si les salaf ont d’abord été distingués en ahl al-hadith et ahl ar-ray, Ahmad ibn Hanbal a surtout été un muhadîth, ce qui pourrait expliquer la place accordée à la fidélité au sens littéral des textes dans l’élaboration de sa pensée dogmatique et ses prises de position juridiques. Les aspects de forme apparaissent déterminants et sont parfois assimilés, comme dans le cas d’un certain salafisme contemporain, aux finalités du message de l’islam lui-même.
Si l’usage du siwak, ce bâton de racine d’arak, est destiné à l’hygiène buccale, le dentifrice quand bien même il est confectionné à base de cette racine d’arak, ne lui serait pas substituable, dénué des vertus spirituelles que seule l’imitation stricte des pratiques du Prophète garantirait. Si la fin ne justifie pas le moyen, celui-ci devient pour l’esprit formaliste la fin.
Cet attachement aux formes jusque dans le détail, n’est donc pas propre aux musulmans. On le rencontre en réalité dans toutes les traditions, religieuses ou non d’ailleurs. L’être humain est un corps habité d’un esprit, et il lui arrive de limiter son humanité à l’enveloppe corporelle. La forme est à l’identité humaine aussi nécessaire que le fond.
Il ne saurait d’ailleurs y avoir d’ésotérisme sans son institutionnalisation sociale, sans un exotérisme plus ou moins assumé. Dieu lui-même se qualifie de zâhir et de bâtin, d’apparent et de caché, comme extériorité et intériorité à la fois, comme dehors et dedans en même temps. Plus proche que la veine jugulaire de l’être humain, à l’intérieur même de son corps, Il est aussi établi sur Son trône, bien plus loin, au-dessus des sept cieux. La matérialité de l’espace s’effondre…
Le formalisme politique
Avec le formalisme comme trait de caractère, on devinera aisément la forme de l’engagement politique à laquelle peut encourager le salafisme. Il faut d’ailleurs remarquer que le salafisme est ici réduit dans sa forme atharite, héritière des ahl al-hadîth. Si on y voit habituellement un intégrisme, un fondamentalisme, un conservatisme ou encore un puritanisme, il faut en effet relever qu’il peut être chacune ou plusieurs de ces expressions politiques. Il peut prôner la lutte armée et violente dans sa version communément appelée jihadiste, tout comme il peut au contraire promouvoir un quiétisme farouchement docile et assujetti au pouvoir politique en place.
Dans le contexte politique des sociétés occidentales, on retrouve effectivement ces deux attitudes contradictoires et opposées. Dans ces deux cas de figure, le salafî refuse de s’investir dans le contexte politique des démocraties occidentales. Si celles-ci leur permettent d’exercer librement leur culte à leur manière, le refus se traduira simplement dans un mépris condescendant à l’égard de la chose publique, sous la forme d’un individualisme hypermoderne.
Le mouvement salafî n’a dès lors pas d’ancrage social, et sa dimension collective s’appuie uniquement sur un imaginaire communautaire qui ne se vit collectivement, en France notamment, que dans l’espace cultuel d’un nombre réduit de mosquées.
Minoritaire dans la communauté musulmane de l’Hexagone, il fait le jeu du populisme de l’élite politique française qui l’instrumentalise tantôt en expulsant des imâms, tantôt en légiférant sur la dissimulation du visage, mais toujours en stigmatisant les manifestations apparentes du culte musulman (port du hijab, minaret, prière dans la rue, viande halâl…). Commode, ce formalisme religieux s’offre comme prétexte facile à un formalisme politique aux élus du pays en panne sur le fond.
Dans le contexte politique des sociétés occidentales, on retrouve effectivement ces deux attitudes contradictoires et opposées. Dans ces deux cas de figure, le salafî refuse de s’investir dans le contexte politique des démocraties occidentales. Si celles-ci leur permettent d’exercer librement leur culte à leur manière, le refus se traduira simplement dans un mépris condescendant à l’égard de la chose publique, sous la forme d’un individualisme hypermoderne.
Le mouvement salafî n’a dès lors pas d’ancrage social, et sa dimension collective s’appuie uniquement sur un imaginaire communautaire qui ne se vit collectivement, en France notamment, que dans l’espace cultuel d’un nombre réduit de mosquées.
Minoritaire dans la communauté musulmane de l’Hexagone, il fait le jeu du populisme de l’élite politique française qui l’instrumentalise tantôt en expulsant des imâms, tantôt en légiférant sur la dissimulation du visage, mais toujours en stigmatisant les manifestations apparentes du culte musulman (port du hijab, minaret, prière dans la rue, viande halâl…). Commode, ce formalisme religieux s’offre comme prétexte facile à un formalisme politique aux élus du pays en panne sur le fond.
Les contradictions du salafisme
La mise en forme des idées et des convictions est une exigence du message coranique qui, en l’espace d’un siècle seulement, est passé du désert de la péninsule arabique aux contrées lointaines des forêts françaises. Le Coran s’adresse inlassablement à « ceux qui croient et accomplissent les bonnes œuvres ». Ce vitalisme doit beaucoup au formalisme, même si on n’y a le plus souvent vu l’incidence de la simplicité du message monothéiste de Muhammad (pbsl). La foi et l’action ainsi liées dans le message coranique, est aussi un appel à la foi en l’action, comme une confiance en l’action de la foi.
Opposer ainsi un « islam du cœur » et un « islam des corps » en stigmatisant le ritualisme exacerbé des uns ou le mysticisme enivrant des autres, c’est faire faux bond au principe de globalité (ash-shumûliyya) qui caractérise l’islam et qui provoque ce clivage avec la sécularisation du monde occidental. Muhammad (pbsl) prôna la paix et du faire la guerre. Il était un homme religieux et un homme politique à la fois…
Et au Coran d’interroger : « […] Croyez-vous donc en une partie du Livre et rejetez-vous le reste ? […] » (2 :85). Le paradoxe du formalisme que donne à voir le salafisme contemporain, est qu’il se ne rend même pas compte qu’il est profondément contradictoire, et que la conception religieuse qu’il véhicule aliène ses fidèles à l’autorité d’un cléricalisme inavoué que représente notamment les « savants » sous influence des pétromonarchies.
« Croire et accomplir de bonnes œuvres » répète donc le Coran, mais pour l’humanité toute entière ? « Certes, ceux qui ont cru, ceux qui se sont judaïsés, les Nazaréens, et les Sabéens, quiconque d’entre eux a cru en Dieu, au Jour dernier et accompli de bonnes œuvres, sera récompensé par son Seigneur ; il n’éprouvera aucune crainte et il ne sera jamais affligé » (2 :62).
Dès la mort du dernier Prophète, son successeur fut inconditionnel envers les tribus apostats, quand bien même elles proposèrent des compromis et des arrangements. Elles suggèrent notamment de croire, d’avoir la foi, mais de ne pas « accomplir de bonnes œuvres », refusant notamment de verser l’impôt au pouvoir central de Médine. Impossible et les épées firent ce pour quoi elles étaient faites.
Opposer ainsi un « islam du cœur » et un « islam des corps » en stigmatisant le ritualisme exacerbé des uns ou le mysticisme enivrant des autres, c’est faire faux bond au principe de globalité (ash-shumûliyya) qui caractérise l’islam et qui provoque ce clivage avec la sécularisation du monde occidental. Muhammad (pbsl) prôna la paix et du faire la guerre. Il était un homme religieux et un homme politique à la fois…
Et au Coran d’interroger : « […] Croyez-vous donc en une partie du Livre et rejetez-vous le reste ? […] » (2 :85). Le paradoxe du formalisme que donne à voir le salafisme contemporain, est qu’il se ne rend même pas compte qu’il est profondément contradictoire, et que la conception religieuse qu’il véhicule aliène ses fidèles à l’autorité d’un cléricalisme inavoué que représente notamment les « savants » sous influence des pétromonarchies.
« Croire et accomplir de bonnes œuvres » répète donc le Coran, mais pour l’humanité toute entière ? « Certes, ceux qui ont cru, ceux qui se sont judaïsés, les Nazaréens, et les Sabéens, quiconque d’entre eux a cru en Dieu, au Jour dernier et accompli de bonnes œuvres, sera récompensé par son Seigneur ; il n’éprouvera aucune crainte et il ne sera jamais affligé » (2 :62).