Cet ouvrage est en premier lieu un aperçu du développement de la doctrine shî’ite adressé à un public non spécialiste. Cependant, les lecteurs qui sont familiers avec le shî’isme pourront également trouver des idées nouvelles. Il s’agit d’une introduction érudite dans laquelle les textes fondateurs du shî’isme sont soumis à une investigation scientifique, historique et phénoménologique de façon à proposer au lecteur une réponse à la question posée par l’ouvrage « Qu’est-ce que le shî’isme ? »
Poche: 386 pages
Editeur : Cerf (14 novembre 2014)
Collection : Lexio
Langue : Français
Sur les auteurs
L’ouvrage dont nous proposons ici la revue a été rédigé par deux auteurs spécialistes du Shî’isme [1] [2].
Diplômé de l’Institut National des Langues et Civilisations Orientales (INALCO), et docteur en Islamologie de l’École Pratique des Hautes Études (EPHE, Sorbonne), Mohammad Ali Amir-Moezzi est directeur d’études à l’EPHE, où il est titulaire de la chaire « Exégèse et théologie de l’islam shi’ite ». Il est l’auteur de nombreux ouvrages sur le shî’isme mais aussi sur l’islam en général[3]. Ces travaux, comme l’étude dont il est question ici, portent plus particulièrement sur les textes et la doctrine du shî’isme duodécimain [4].
Le second auteur, Christian Jambet, agrégé de philosophie, arabisant et persanophone, a été directeur d’études à l’EPHE, où il était titulaire de la chaire « philosophie islamique » qui fut celle de son maître Henry Corbin [5] (m.1978). Ses travaux [6] au sein de la philosophie islamique portent en particulier sur la philosophie orientale [7] et l’ont conduit à étudier les doctrines des Shî’ismes Ismaélien [8] et Imamite [9].
Diplômé de l’Institut National des Langues et Civilisations Orientales (INALCO), et docteur en Islamologie de l’École Pratique des Hautes Études (EPHE, Sorbonne), Mohammad Ali Amir-Moezzi est directeur d’études à l’EPHE, où il est titulaire de la chaire « Exégèse et théologie de l’islam shi’ite ». Il est l’auteur de nombreux ouvrages sur le shî’isme mais aussi sur l’islam en général[3]. Ces travaux, comme l’étude dont il est question ici, portent plus particulièrement sur les textes et la doctrine du shî’isme duodécimain [4].
Le second auteur, Christian Jambet, agrégé de philosophie, arabisant et persanophone, a été directeur d’études à l’EPHE, où il était titulaire de la chaire « philosophie islamique » qui fut celle de son maître Henry Corbin [5] (m.1978). Ses travaux [6] au sein de la philosophie islamique portent en particulier sur la philosophie orientale [7] et l’ont conduit à étudier les doctrines des Shî’ismes Ismaélien [8] et Imamite [9].
Les études du domaines
Si l’on compare à la somme des écrits produits sur le sunnisme, l’étude du shî’isme en tant que telle est un phénomène assez récent [10]. Avec l’arrivée au pouvoir de l'ayatollah Khomeiny (m.1989) en Iran et le sentiment que de Beyrouth à Téhéran, les shî’ites constitueraient un bloc visant à s’opposer aux régimes sunnites moyen-orientaux et à l’occident [11], le shî’isme a fini par susciter à la fois crainte et curiosité chez de nombreux observateurs. C’est pourquoi les études détaillées sur l'histoire et la doctrine du shî’isme se sont multipliées depuis une quarantaine d’années. Des ouvrages plus généralistes à destination d’un public élargi ont été tirés de ces études. Que ce soit à l’étranger avec Heinz Halm [12] et Moojan Momen [13] ou en France avec les travaux plus récents de Yann Richard [14], de Daniel de Smet [15] ou encore plus proche de nous de Mathieu Terrier [16], de nombreux ouvrages ont contribué à faire connaitre l’histoire et le dogme shî’ites au plus grand nombre.[17]
Toutefois, les controverses restent nombreuses, notamment en ce qui concerne les origines du shî’isme et l’évolution de sa doctrine. Ce n’est que très récemment que les recherches menées ont pour visée d'éclairer la situation actuelle en Iran et le rôle joué par la religion dans les événements survenus depuis la révolution. Comme si, il y avait eu un shî’isme d’avant la révolution puis un « nouveau » shî'isme issu de cette même révolution...
Toutefois, les controverses restent nombreuses, notamment en ce qui concerne les origines du shî’isme et l’évolution de sa doctrine. Ce n’est que très récemment que les recherches menées ont pour visée d'éclairer la situation actuelle en Iran et le rôle joué par la religion dans les événements survenus depuis la révolution. Comme si, il y avait eu un shî’isme d’avant la révolution puis un « nouveau » shî'isme issu de cette même révolution...
Le sujet traité
Cet ouvrage est en premier lieu un aperçu du développement de la doctrine shî’ite adressé à un public non spécialiste. Cependant, les lecteurs qui sont familiers avec le shî’isme pourront également trouver des idées nouvelles. En effet, il s’agit d’une introduction érudite dans laquelle les textes fondateurs du shî’isme sont soumis à une investigation scientifique, historique et phénoménologique de façon à proposer au lecteur une réponse à la question posée par l’ouvrage « Qu’est-ce que le shî’isme ?». Pour les auteurs, il s’agit de proposer un travail tenant « le milieu entre les ouvrages généraux existants et les études pointues de J. Calmard [18], E. Kohlberg [19], W. Madelung [20], etc. » (p.15) [21]
Toutefois les auteurs ne se bornent pas uniquement à essayer de répondre à cette question. Comme ils l’indiquent dès l’introduction de l’ouvrage, leur motivation est double. D’une part, en exposant les fondements de la doctrine shî’ite et son évolution historique, ils entendent corriger les représentations sommaires et parfois effrayantes qu'en donnent les médias (pp.11-12). D’autre part, ils souhaitent montrer au lecteur comment le courant shî’ite originel, qu’ils considèrent avant tout comme « une forme spirituelle de croyance » (p.13), a pu finalement passer sous la domination des juristes. De surcroit contrairement à Henri Corbin, qui proposa une vision essentialiste du shî’isme en séparant ses aspects spirituels des circonstances politiques et historiques (p.17), ils tentent d’expliquer au lecteur, comment en partant d’un courant ne revendiquant aucun engagement concret dans la cité (p.55) et qui érigea même en fondement un certain quiétisme (p.56), les savants musulmans shî’ites en vinrent au fil du temps et des aléas de l’histoire, à justifier une théologie politique comme celle du « Velayat-e faqih » [22].
Ces démonstrations vont donc passer par un exposé des fondements doctrinaires du shî’isme [23] suivi d’une analyse de l'évolution historique de sa pensée théologique et juridique, soulignant à chaque étape le rôle des clercs shî’ites et prenant fin en 1979, à la victoire de la révolution islamiste en Iran dirigée par Khomeyni. Si l’on peut regretter que les auteurs n’aient pas poursuivi leur analyse, l’une des forces de l’ouvrage est d’en finir avec l’idée que le sens et les dogmes du Shî’isme duodécimain étaient plus ou moins figés et que les évolutions doctrinales les plus récentes n’étaient en aucune manière en décalage avec ces dogmes. Un autre intérêt indéniable de l’ouvrage est d’avoir fait bénéficier le lecteur des nombreux travaux que les auteurs (en particulier A. Amir-Moezzi) avait conduit sur le Shî’isme des origines [24].
Toutefois les auteurs ne se bornent pas uniquement à essayer de répondre à cette question. Comme ils l’indiquent dès l’introduction de l’ouvrage, leur motivation est double. D’une part, en exposant les fondements de la doctrine shî’ite et son évolution historique, ils entendent corriger les représentations sommaires et parfois effrayantes qu'en donnent les médias (pp.11-12). D’autre part, ils souhaitent montrer au lecteur comment le courant shî’ite originel, qu’ils considèrent avant tout comme « une forme spirituelle de croyance » (p.13), a pu finalement passer sous la domination des juristes. De surcroit contrairement à Henri Corbin, qui proposa une vision essentialiste du shî’isme en séparant ses aspects spirituels des circonstances politiques et historiques (p.17), ils tentent d’expliquer au lecteur, comment en partant d’un courant ne revendiquant aucun engagement concret dans la cité (p.55) et qui érigea même en fondement un certain quiétisme (p.56), les savants musulmans shî’ites en vinrent au fil du temps et des aléas de l’histoire, à justifier une théologie politique comme celle du « Velayat-e faqih » [22].
Ces démonstrations vont donc passer par un exposé des fondements doctrinaires du shî’isme [23] suivi d’une analyse de l'évolution historique de sa pensée théologique et juridique, soulignant à chaque étape le rôle des clercs shî’ites et prenant fin en 1979, à la victoire de la révolution islamiste en Iran dirigée par Khomeyni. Si l’on peut regretter que les auteurs n’aient pas poursuivi leur analyse, l’une des forces de l’ouvrage est d’en finir avec l’idée que le sens et les dogmes du Shî’isme duodécimain étaient plus ou moins figés et que les évolutions doctrinales les plus récentes n’étaient en aucune manière en décalage avec ces dogmes. Un autre intérêt indéniable de l’ouvrage est d’avoir fait bénéficier le lecteur des nombreux travaux que les auteurs (en particulier A. Amir-Moezzi) avait conduit sur le Shî’isme des origines [24].
L'ouvrage
L’ouvrage est divisé en quatre parties qui se clôturent chacune sur une bibliographie dédiée. Des annexes présentant une carte des principales régions shî’ites (centrée sur l’Iran, de l’Irak à l’Afghanistan), une chronologie détaillée et un index complet sont proposés en fin d'ouvrage. La mise en perspective historique des doctrines et du déploiement de la pensée shî’ite est réalisée au travers d’un récit de l’histoire du shî’isme adoptant la périodisation en quatre temps d’Henri Corbin (p.21) : shî’isme des origines jusqu’à l’occultation du douzième Imâm ; de l’occultation jusqu’au XIIIe siècle ; de la chute de Bagdad prise par les mongols, jusqu’à l’instauration du shî’isme comme religion d’état chez les Safavides au début du XVIe siècle ; et enfin des Safavides à nos jours.
La première partie présente les origines du shî’isme ainsi que ses fondements doctrinaires. Pour M.A. Amir-Moezzi, le shî’isme serait le premier courant religieux de l'Islam (p.19). Celui-ci a pour clé de voûte la place qu’il donne à la figure de l’Imâm (p.20). Ce dernier est bien plus qu’un être humain inspiré, il est la manifestation visible (zâhir) de l'Imâm cosmique, qui n’est ni plus ni moins que la manifestation de Dieu lui-même (p.32). L’auteur nous montre ensuite comment de ce fondement, découle la « vision duelle et dualiste du monde » caractéristique de la « pensée » shî’ite. Les shî’ites opèrent systématiquement une distinction entre le signifiant des choses (zâhir) et leur signifié (bâtin). Cela a en particulier des répercutions sur leur lecture du Coran. Chaque verset est porteur d’un sens apparent et d’un sens caché lui-même porteur d’un précepte ésotérique qui ne se dévoile qu’au meilleur des croyants [25]. Ces conceptions ont donc pour conséquence une vision dualiste du monde, séparant le « bien » du « mal » (p.36) et partageant le monde entre « les autres », les ignorants, et « nous », les initiés (p.38). Les shî’ites constitueraient donc une élite (p.35). Les croyants sont constamment appelés « à un amour sans faille », une obéissance et une loyauté à toute épreuve (walâya) envers l’Imâm. Par ailleurs, rester dissimulé aux yeux de l’ennemi du bien (taqiyya) ainsi que se dissocier (barâ’a) de « ceux qui ne cherchent qu’à anéantir la véritable connaissance » sont deux obligations canoniques (p.38). Dans le second chapitre « les débuts du shî’isme », la lignée des imâms du califat de ‘Alî à « l’occultation » en 940 ainsi que les grands courants du Shî’isme sont présentés.
La seconde partie, « Sources et contenus de l’enseignement sacré » couvre en quatre chapitres la période allant de 940 au XIIIe siècle (pp. 81-178). Sont évoquées en premier lieu, les critiques formulées par les premiers savants shî’ites à l’encontre de la recension othmanienne [26] du Coran qui s’est imposée dans le monde sunnite (p.89). C’est dans ce contexte que l’on voit s’élaborer la notion de l’existence d’un Coran silencieux (le texte dans sa version canonique, incomplète) qui aurait besoin d’être interprété et pour ainsi dire animé par la présence d’un Coran parlant, l’Imam (p.34). D’où l’importance du corpus de hadîths regroupant les enseignements des « Quatorze Impeccables » [27] et donc propre au courant shî’ite. Comme le courant sunnite, le shî’isme possède ses recueils de hadîths authentiques (sahîh), le corpus shî’ite ayant pour l’auteur la spécificité d’être « fortement marqué par des données d’ordre ésotérique, initiatique et même parfois magique » (p.88). Il va sans dire que chaque courant récuse la majorité des hadîths de l’autre. Au-delà du concept central de Walâya (chp.3) déjà abordé, la doctrine se définit autour d’une vision spécifique de « cinq principes » dont trois, « les principes de religion », sont partagés avec le sunnisme : la croyance en l’unicité de Dieu, en tous les prophètes et en l’existence d’un jugement dernier. Les deux derniers principes, spécifiques au Shî’isme consistent à croire en la Justice divine et en l’Imamat (p.99). Dans la suite du chapitre les auteurs nous présentent successivement quelques spécificités attachées au fiqh shî’ite comme le mariage temporaire (mut’a) ou la répudiation discrétionnaire (talâq) (pp.100-104), puis ensuite les récits cosmogoniques ésotériques spécifiques au shî’isme (pp.104-110), les éléments de l’eschatologie shî’ite (pp.110-121) et enfin la « théologie ésotérique » reliée à l’imâmologie. Les « différents niveaux qu’incarne la personne de l’imâm » sont précisés : Savant religieux, Maître initiateur et thaumaturge (p.123) et finalement, comme nous l’avions déjà évoqué, « Face révélée de Dieu » (p.127). L’Imâm est considéré comme le véritable interprète de la révélation dont il possède la totalité. La théologie résultante est donc foncièrement ésotérique (p.140), c’est pourquoi il n’est pas surprenant que l'accent soit mis sur l'importance de l'interprétation symbolique (ta'wil) des écritures dans l’optique d’atteindre la vérité, au détriment d’une discipline comme le Kalâm ou du raisonnement discursif.
La troisième partie « Évolution historique du shî’isme » (pp. 179-284) est consacrée à l'évolution des doctrines du shî’isme, de l'occultation du douzième Imam jusqu'aux temps modernes. En quatre chapitres, la question de l’autorité politique est conjointement posée. Il s’agit d’essayer de comprendre comment, au fil des distorsions introduites dans la doctrine et justifiées par le discours officiel des 'Ulamâ', on en est venu à la conception contemporaine du shî’isme.
Nous le disions en introduction, c’est l’une des originalités de l’ouvrage. En 940, l’ouverture du temps de « l’occultation majeure » qui prive les croyants de leur guide, l’avènement d’un « Islam rationalisant » consécutif à l’assimilation par les théologiens et les juristes musulmans de la philosophie grecque et enfin au même moment l’accession au pouvoir des shî’ites par le biais de la dynastie des Bouyides ouvre une période de crise (pp. 181-184). Cette situation va nécessiter et entrainer diverses réformes du dogme de façon à pouvoir gouverner le plus grand nombre (aussi bien sunnites que shî’ites) en l’absence de la figure de l’Imâm. A l’instar de ce qui s’est produit dans le monde sunnite, les juristes-théologiens shî’ites vont marginaliser les tendances ésotériques et révolutionnaires (p.185). Ce faisant, de glissement sémantique en glissement sémantique [28], ils imposeront peu à peu une doctrine rationaliste prenant de plus en plus de distance d’avec la tradition originelle en mettant en place un appareil critique des hadîths basé sur des critères du raisonnement logique et l’ijtihâd [29]. Cette démarche conduira à expurger le dogme des traditions ésotériques, initiatiques et mystiques. Progressivement certains points de doctrine du shi’isme originel vont disparaitre (comme le discours sur la falsification du Coran) de façon à pouvoir survivre en milieu sunnite ou bien à permettre plus tard la fondation un État shi’ite (au xvie s. Safavide). L’œuvre du shaykh al-Tûsî (m.1067) « scella la domination définitive de la tradition théologico-juridique rationnaliste qu’on finira par appeler " Usûliyya " ou encore l’école des mujtahid, les pratiquants de l’ijtihâd » (p.190).
Dans le même temps, en l’absence de l’Imâm, il fallut bien diriger et organiser la vie religieuse de la communauté. Les réflexions sur les notions de justice et d’injustice, sur les relations avec le pouvoir finirent par rendre « légitime l’établissement " d’un pouvoir juste " pendant l’occultation » (p.194). Mais c’est sous le règne des Safavides en Iran [30] et à la suite de la proclamation du shî’isme duodécimain comme religion d’état qu’une « Eglise officielle » fut instituée donnant naissance à un « clergé » shî’ite qui s’émancipera peu à peu du pouvoir (p.199). Les 'Ulamâ' finirent par s’attribuer les prérogatives de l'Imâm occulté, à savoir : l’autorité juridique, la perception des taxes religieuses, la conduite de la prière du vendredi et enfin la capacité à déclarer le jihad. Tout au long de ces années, des « adeptes de la tradition originelle », soufis, ismaéliens, traditionalistes (akhbâri)… continuèrent tout de même de défier les mujtahid en proclamant une doctrine d’initiation et d’ésotérisme où les secrets se transmettaient de génération en génération (Chap.3). Cependant, aux alentours du XIXe siècle, adossée à la réflexion philosophique sur l’autorité (Chap.4) qui postulera le maintien d’une tension entre sharî’a et religion intérieure, entre respect de la loi et attente messianique (p.278), l’autorité du juriste-théologien s’affirmera encore.
C’est ainsi que trois nouveaux concepts virent le jour: tout d’abord, le concept de walâya al-faqîh, désignant « la délégation du pouvoir dévolu aux juristes, au nom de l’Imâm caché et en vertu des privilèges liés à l’exercice de l’ijtihâd » ; ensuite, le concept de mujtahid le plus savant (a’lamiyyat) ; enfin le concept de « source » ou « modèle d’imitation » par excellence (marja’iyyat). Les croyants devront donc désormais se conformer aux directives du docteur de la Loi le plus savant (p.202). Dès lors, tous les éléments sont en place pour aboutir, après un « long processus millénaire qui va de la rationalisation à l’idéologisation », à la doctrine khomeyniste du « pouvoir politique charismatique du juriste théologien ». (p.204).
De leur côté, à partir de l’héritage de la philosophie grecque [31], les philosophes shî’ites [32] ont développé une pensée originale, qui dans la majorité des cas [33], proposait une vision apolitique du shî’isme (p.242). La quatrième partie (pp. 287- 353) propose en six chapitres une « introduction » (assez développée tout de même) aux enseignements philosophiques du shî’isme. Elle met en exergue la complexité de la pensée et de l’éthique du shî’isme considérée à la fois en tant que « philosophie et sagesse ». Car la philosophie shî’ite a pour caractéristique d’osciller entre la « théologie platonicienne » du néo-platonicien Proclus (m.485) et la contemplation (p.291) nécessitant une ascèse que l’on réalise à l’aide d’exercices spirituels et moraux (p.299). Véritable creuset, le syncrétisme fut une méthode pour cette philosophie. Intégrant aussi bien la philosophie grecque que les systèmes de pensée sunnites ou encore les sagesses de l’ancienne Iran, « le souci de cette philosophie reste toujours celui d’une philosophie islamique, vouée par essence à éclairer et à fonder en raison les vérités prophétiques de l’islam. » (p.305). Dans un troisième chapitre intitulé « Quelques jalons historiques », les auteurs nous proposent un aperçu de l’histoire de cette philosophie. Initiée à l’occasion du mouvement de traduction entrepris sous le calife abbasside al-Ma'mûn, à Bagdad en 832 après la création de la maison de la sagesse, les auteurs discernent trois moments dans l’histoire de la philosophie shî’ite. Tout d’abord le moment Ismaélien s’étirant du Xe au XIIIe siècle. Les propagandistes ismaéliens puisèrent dans le néoplatonisme en vue de produire une théologie de l’autorité dans le style des révélations gnostiques puis en vinrent à produire un discours purement philosophique. L'« Encyclopédie » des Frères de la Pureté (Ikhwân al-Safâ) en est l’un des exemples les plus marquants (p.309). Dans un second moment, le « shî'isme duodécimain intègre à son effort de rationalisation la pratique philosophique » (p.309). Cette fois-ci ce sont Avicenne (m.1037) [34], Ghazâlî (m.1111) [35], Ibn ‘Arabî (m.1240) [36], Jalâl al-dîn Rumî (m.1273) [37] qui sont convoqués par les penseurs shî’ites comme Nasîr al-Dîn Tûsî (m.1274) ou encore Haydar Âmulî (m.1385) qui proposera une synthèse entre le shî'isme philosophant et le soufisme de l'école d'Ibn 'Arabî (p.311). Enfin, vient le troisième moment, coïncidant avec l’établissement du pouvoir Safavide, durant lequel se développa une philosophie de la sagesse au service d’une « connaissance spirituelle (‘irfân), seule capable de sauver, d’interpréter et de diffuser les lumières des enseignements proprement shî’ites » (p.313). Mullâ Sadrâ Shîrâzî (m.1640-41) en est l’un des plus illustres représentant. Dans les trois chapitres suivant, les auteurs présentent la pensée de ces philosophes sur un certain nombre de thèmes centraux comme l’être, la nature de Dieu, la résurrection, la liberté et la prédestination, l’ordre et le temps etc…
La première partie présente les origines du shî’isme ainsi que ses fondements doctrinaires. Pour M.A. Amir-Moezzi, le shî’isme serait le premier courant religieux de l'Islam (p.19). Celui-ci a pour clé de voûte la place qu’il donne à la figure de l’Imâm (p.20). Ce dernier est bien plus qu’un être humain inspiré, il est la manifestation visible (zâhir) de l'Imâm cosmique, qui n’est ni plus ni moins que la manifestation de Dieu lui-même (p.32). L’auteur nous montre ensuite comment de ce fondement, découle la « vision duelle et dualiste du monde » caractéristique de la « pensée » shî’ite. Les shî’ites opèrent systématiquement une distinction entre le signifiant des choses (zâhir) et leur signifié (bâtin). Cela a en particulier des répercutions sur leur lecture du Coran. Chaque verset est porteur d’un sens apparent et d’un sens caché lui-même porteur d’un précepte ésotérique qui ne se dévoile qu’au meilleur des croyants [25]. Ces conceptions ont donc pour conséquence une vision dualiste du monde, séparant le « bien » du « mal » (p.36) et partageant le monde entre « les autres », les ignorants, et « nous », les initiés (p.38). Les shî’ites constitueraient donc une élite (p.35). Les croyants sont constamment appelés « à un amour sans faille », une obéissance et une loyauté à toute épreuve (walâya) envers l’Imâm. Par ailleurs, rester dissimulé aux yeux de l’ennemi du bien (taqiyya) ainsi que se dissocier (barâ’a) de « ceux qui ne cherchent qu’à anéantir la véritable connaissance » sont deux obligations canoniques (p.38). Dans le second chapitre « les débuts du shî’isme », la lignée des imâms du califat de ‘Alî à « l’occultation » en 940 ainsi que les grands courants du Shî’isme sont présentés.
La seconde partie, « Sources et contenus de l’enseignement sacré » couvre en quatre chapitres la période allant de 940 au XIIIe siècle (pp. 81-178). Sont évoquées en premier lieu, les critiques formulées par les premiers savants shî’ites à l’encontre de la recension othmanienne [26] du Coran qui s’est imposée dans le monde sunnite (p.89). C’est dans ce contexte que l’on voit s’élaborer la notion de l’existence d’un Coran silencieux (le texte dans sa version canonique, incomplète) qui aurait besoin d’être interprété et pour ainsi dire animé par la présence d’un Coran parlant, l’Imam (p.34). D’où l’importance du corpus de hadîths regroupant les enseignements des « Quatorze Impeccables » [27] et donc propre au courant shî’ite. Comme le courant sunnite, le shî’isme possède ses recueils de hadîths authentiques (sahîh), le corpus shî’ite ayant pour l’auteur la spécificité d’être « fortement marqué par des données d’ordre ésotérique, initiatique et même parfois magique » (p.88). Il va sans dire que chaque courant récuse la majorité des hadîths de l’autre. Au-delà du concept central de Walâya (chp.3) déjà abordé, la doctrine se définit autour d’une vision spécifique de « cinq principes » dont trois, « les principes de religion », sont partagés avec le sunnisme : la croyance en l’unicité de Dieu, en tous les prophètes et en l’existence d’un jugement dernier. Les deux derniers principes, spécifiques au Shî’isme consistent à croire en la Justice divine et en l’Imamat (p.99). Dans la suite du chapitre les auteurs nous présentent successivement quelques spécificités attachées au fiqh shî’ite comme le mariage temporaire (mut’a) ou la répudiation discrétionnaire (talâq) (pp.100-104), puis ensuite les récits cosmogoniques ésotériques spécifiques au shî’isme (pp.104-110), les éléments de l’eschatologie shî’ite (pp.110-121) et enfin la « théologie ésotérique » reliée à l’imâmologie. Les « différents niveaux qu’incarne la personne de l’imâm » sont précisés : Savant religieux, Maître initiateur et thaumaturge (p.123) et finalement, comme nous l’avions déjà évoqué, « Face révélée de Dieu » (p.127). L’Imâm est considéré comme le véritable interprète de la révélation dont il possède la totalité. La théologie résultante est donc foncièrement ésotérique (p.140), c’est pourquoi il n’est pas surprenant que l'accent soit mis sur l'importance de l'interprétation symbolique (ta'wil) des écritures dans l’optique d’atteindre la vérité, au détriment d’une discipline comme le Kalâm ou du raisonnement discursif.
La troisième partie « Évolution historique du shî’isme » (pp. 179-284) est consacrée à l'évolution des doctrines du shî’isme, de l'occultation du douzième Imam jusqu'aux temps modernes. En quatre chapitres, la question de l’autorité politique est conjointement posée. Il s’agit d’essayer de comprendre comment, au fil des distorsions introduites dans la doctrine et justifiées par le discours officiel des 'Ulamâ', on en est venu à la conception contemporaine du shî’isme.
Nous le disions en introduction, c’est l’une des originalités de l’ouvrage. En 940, l’ouverture du temps de « l’occultation majeure » qui prive les croyants de leur guide, l’avènement d’un « Islam rationalisant » consécutif à l’assimilation par les théologiens et les juristes musulmans de la philosophie grecque et enfin au même moment l’accession au pouvoir des shî’ites par le biais de la dynastie des Bouyides ouvre une période de crise (pp. 181-184). Cette situation va nécessiter et entrainer diverses réformes du dogme de façon à pouvoir gouverner le plus grand nombre (aussi bien sunnites que shî’ites) en l’absence de la figure de l’Imâm. A l’instar de ce qui s’est produit dans le monde sunnite, les juristes-théologiens shî’ites vont marginaliser les tendances ésotériques et révolutionnaires (p.185). Ce faisant, de glissement sémantique en glissement sémantique [28], ils imposeront peu à peu une doctrine rationaliste prenant de plus en plus de distance d’avec la tradition originelle en mettant en place un appareil critique des hadîths basé sur des critères du raisonnement logique et l’ijtihâd [29]. Cette démarche conduira à expurger le dogme des traditions ésotériques, initiatiques et mystiques. Progressivement certains points de doctrine du shi’isme originel vont disparaitre (comme le discours sur la falsification du Coran) de façon à pouvoir survivre en milieu sunnite ou bien à permettre plus tard la fondation un État shi’ite (au xvie s. Safavide). L’œuvre du shaykh al-Tûsî (m.1067) « scella la domination définitive de la tradition théologico-juridique rationnaliste qu’on finira par appeler " Usûliyya " ou encore l’école des mujtahid, les pratiquants de l’ijtihâd » (p.190).
Dans le même temps, en l’absence de l’Imâm, il fallut bien diriger et organiser la vie religieuse de la communauté. Les réflexions sur les notions de justice et d’injustice, sur les relations avec le pouvoir finirent par rendre « légitime l’établissement " d’un pouvoir juste " pendant l’occultation » (p.194). Mais c’est sous le règne des Safavides en Iran [30] et à la suite de la proclamation du shî’isme duodécimain comme religion d’état qu’une « Eglise officielle » fut instituée donnant naissance à un « clergé » shî’ite qui s’émancipera peu à peu du pouvoir (p.199). Les 'Ulamâ' finirent par s’attribuer les prérogatives de l'Imâm occulté, à savoir : l’autorité juridique, la perception des taxes religieuses, la conduite de la prière du vendredi et enfin la capacité à déclarer le jihad. Tout au long de ces années, des « adeptes de la tradition originelle », soufis, ismaéliens, traditionalistes (akhbâri)… continuèrent tout de même de défier les mujtahid en proclamant une doctrine d’initiation et d’ésotérisme où les secrets se transmettaient de génération en génération (Chap.3). Cependant, aux alentours du XIXe siècle, adossée à la réflexion philosophique sur l’autorité (Chap.4) qui postulera le maintien d’une tension entre sharî’a et religion intérieure, entre respect de la loi et attente messianique (p.278), l’autorité du juriste-théologien s’affirmera encore.
C’est ainsi que trois nouveaux concepts virent le jour: tout d’abord, le concept de walâya al-faqîh, désignant « la délégation du pouvoir dévolu aux juristes, au nom de l’Imâm caché et en vertu des privilèges liés à l’exercice de l’ijtihâd » ; ensuite, le concept de mujtahid le plus savant (a’lamiyyat) ; enfin le concept de « source » ou « modèle d’imitation » par excellence (marja’iyyat). Les croyants devront donc désormais se conformer aux directives du docteur de la Loi le plus savant (p.202). Dès lors, tous les éléments sont en place pour aboutir, après un « long processus millénaire qui va de la rationalisation à l’idéologisation », à la doctrine khomeyniste du « pouvoir politique charismatique du juriste théologien ». (p.204).
De leur côté, à partir de l’héritage de la philosophie grecque [31], les philosophes shî’ites [32] ont développé une pensée originale, qui dans la majorité des cas [33], proposait une vision apolitique du shî’isme (p.242). La quatrième partie (pp. 287- 353) propose en six chapitres une « introduction » (assez développée tout de même) aux enseignements philosophiques du shî’isme. Elle met en exergue la complexité de la pensée et de l’éthique du shî’isme considérée à la fois en tant que « philosophie et sagesse ». Car la philosophie shî’ite a pour caractéristique d’osciller entre la « théologie platonicienne » du néo-platonicien Proclus (m.485) et la contemplation (p.291) nécessitant une ascèse que l’on réalise à l’aide d’exercices spirituels et moraux (p.299). Véritable creuset, le syncrétisme fut une méthode pour cette philosophie. Intégrant aussi bien la philosophie grecque que les systèmes de pensée sunnites ou encore les sagesses de l’ancienne Iran, « le souci de cette philosophie reste toujours celui d’une philosophie islamique, vouée par essence à éclairer et à fonder en raison les vérités prophétiques de l’islam. » (p.305). Dans un troisième chapitre intitulé « Quelques jalons historiques », les auteurs nous proposent un aperçu de l’histoire de cette philosophie. Initiée à l’occasion du mouvement de traduction entrepris sous le calife abbasside al-Ma'mûn, à Bagdad en 832 après la création de la maison de la sagesse, les auteurs discernent trois moments dans l’histoire de la philosophie shî’ite. Tout d’abord le moment Ismaélien s’étirant du Xe au XIIIe siècle. Les propagandistes ismaéliens puisèrent dans le néoplatonisme en vue de produire une théologie de l’autorité dans le style des révélations gnostiques puis en vinrent à produire un discours purement philosophique. L'« Encyclopédie » des Frères de la Pureté (Ikhwân al-Safâ) en est l’un des exemples les plus marquants (p.309). Dans un second moment, le « shî'isme duodécimain intègre à son effort de rationalisation la pratique philosophique » (p.309). Cette fois-ci ce sont Avicenne (m.1037) [34], Ghazâlî (m.1111) [35], Ibn ‘Arabî (m.1240) [36], Jalâl al-dîn Rumî (m.1273) [37] qui sont convoqués par les penseurs shî’ites comme Nasîr al-Dîn Tûsî (m.1274) ou encore Haydar Âmulî (m.1385) qui proposera une synthèse entre le shî'isme philosophant et le soufisme de l'école d'Ibn 'Arabî (p.311). Enfin, vient le troisième moment, coïncidant avec l’établissement du pouvoir Safavide, durant lequel se développa une philosophie de la sagesse au service d’une « connaissance spirituelle (‘irfân), seule capable de sauver, d’interpréter et de diffuser les lumières des enseignements proprement shî’ites » (p.313). Mullâ Sadrâ Shîrâzî (m.1640-41) en est l’un des plus illustres représentant. Dans les trois chapitres suivant, les auteurs présentent la pensée de ces philosophes sur un certain nombre de thèmes centraux comme l’être, la nature de Dieu, la résurrection, la liberté et la prédestination, l’ordre et le temps etc…
Sur l'ouvrage
Dans cet ouvrage d’une grande érudition, les auteurs ont déployé de nombreux efforts pédagogiques pour présenter clairement la pensée et les doctrines shi’ites les plus subtiles. Pour ce faire les sources primaires des textes fondateurs sont convoquées, ce qui est l’un des atouts de l’ouvrage. Les bibliographies données à la fin de chaque partie permettront à chacun d’approfondir les sujets traités. Les ressorts à la fois ésotériques et mystiques du shî’isme en même temps que son rapport à l’autorité, sa dimension politique, liée à la question de l'imâmat sont analysés. A ce sujet, les auteurs insistent à de nombreuses reprises sur les implications philosophiques et politiques des doctrines eschatologiques et messianiques adoptées par l'ésotérisme shî’ite (p.253 par exemple). Les notions clefs de l’islam shî’ite sont présentées au lecteur au travers d’une mise en perspective historique. Dans cette entreprise didactique, les auteurs sont très proches de la lecture que fit Henri Corbin du shî’isme [38]. Comme lui, ils considèrent que dès les origines de l’Islam, le shî’isme a représenté par essence, la dimension ésotérique de l’Islam (p.233 entre autres). Le lecteur sera en droit de s’interroger sur la place du soufisme dans un tel récit. De même, pour eux, la doctrine de la walâya, où le cycle de la sainteté succède à celui de la prophétie, ne saurait être vécue que par une élite théosophique. Par ailleurs, nombre des différences et des oppositions doctrinales ou juridiques qui séparent sunnites et shî’ites sont exposées. Fondamentalement, si pour les deux courants la prophétie en tant que prophétie législatrice est close, s’arrêtant avec la disparition du prophète, pour le shî’isme, le lien entre l’homme et son créateur n’est pas rompu, la réception de la révélation se poursuit grâce à la figure de l’imam. C’est ainsi que dès l’ouverture de l’ouvrage, le lecteur comprend aisément qu’un véritable rapprochement entre les deux courants est exclu tant sont opposées leur vision de l’histoire des débuts de l’islam.
En revanche, les auteurs vont se démarquer de la pensée d’Henri Corbin en ce qui concerne les liens existant entre la puissance politique et l’autorité spirituelle. En effet, malgré ce que laisse entendre le titre de l’ouvrage, il ne s’agit pas uniquement de comprendre ce qu’est le shî’isme. Comme les auteurs le précisent dans l’avant-propos (p. 22), il s’agit aussi de comprendre comment ce courant, que les auteurs donnent comme originellement ésotérique et mystique, initiatique et quiétiste, a pu aboutir à la révolution iranienne qui porta l'ayatollah Khomeyni au pouvoir ? S’il est vrai que de nombreuses études ont été réalisées sur le réformisme sunnite, les études sur les réformismes shî’ites étaient plus rares au moment de la parution de l’ouvrage. On comprend bien à la lumière de ce dernier, que dans le monde shî’ite, il n’est pas question d’un retour à l’islam des origines, à celui des salaf, les pieux anciens. En effet, la constitution même du shî’isme, fait que les Compagnons du prophète ou l’institution Califale n’occupent pas une place identique à celle qui leur est réservée dans le sunnisme (p.63). Enfin, contrairement aux réformateurs sunnites, qui postuleront comme préalable à toute réforme la « ré-ouverture » des portes » de l’ijtihâd [39], comme le montre l’auteur (p.189), la prise des distance avec les textes originels avait depuis longtemps permis l’usage de l’ijtihâd par les 'Ulamâ' shî’ites Usûlî [40]. En revanche, ni les influences des penseurs sunnites sur la pensée de Khomeiny [41], ni les enjeux actuels pour l'islam de ces oppositions ne sont abordés.
Au contraire l’ouvrage met bien en exergue un certain paradoxe shî’ite. Alors que dans le monde sunnite la frontière entre temporel et spirituel peut apparaitre parfois comme étant floue, si l’on suit les auteurs, les textes fondamentaux shî’ites postulent une nette distinction entre le politique et le religieux. Il semble donc paradoxal de constater que dans le même temps, au côté de cette distinction entre temporel et spirituel, marqueur de la modernité, l’autorité du docteur de la loi constitue l’article le plus important de la constitution iranienne.
Comme nous l’avons déjà évoqué, pour les auteurs, l’arrivée au pouvoir des 'Ulamâ' serait le résultat d’un long processus entamé au XVIe, ayant nécessité une relecture des textes originels et plus ou moins voulu par les théologiens-juristes dont le rôle ira croissant jusqu’à Khomeiny. Toutefois, on peut regretter que les auteurs n’explorent pas d’autres pistes. Tout d’abord, l’explication sociologique et anthropologique. Du reste, à ce sujet, il convient de dire que le fidèle shî’ite est incontestablement le grand « absent » de l’ouvrage, seule l’élite « pensante » est convoquée. Or, l’accession au pouvoir d’une partie du clergé shî’ite a été vue par certains [42] comme circonstancielle, comme l’aboutissement logique d'une crise structurelle de la société iranienne. Faillite économique du régime Pahlavi, urbanisation effrénée, basculement dans un capitalisme mondialisé, interventions étrangères, « la crise révolutionnaire iranienne peut être définie tout autant comme une crise économique que comme une crise d'hégémonie. » [43]. L'islam shi'ite n’aurait été qu’une valeur refuge, l’expression d’une identité souhaitant s’affirmer face aux bouleversements de l’environnement économique et social et aux influences étrangères. D’autres soulignent l’autonomie dont jouissait le clergé shî’ite depuis plusieurs décennies, autonomie économique [44] mais aussi en lien à son appareil d'organisation et à son action sociale. Autant de facteurs qui lui auraient permis de prendre le pouvoir à un moment où l’Etat Iranien entrait en déliquescence. En d’autres termes, l’accession au pouvoir du clergé shî’ite aurait résulté du « renforcement du pouvoir de direction de l'Islam, refuge et symbole de l'identité » [45], suite à l’effondrement de l’état iranien et non pas d’une volonté préméditée.
On notera par ailleurs que la portée au-delà de l’Iran, dans le monde shî’ite, de la doctrine de la « guidance du juriste », qui constitue une rupture radicale au sein de la doctrine originelle, n’est pas vraiment traitée. Même si certaines doctrines divergentes sont citées sans développement (p.219), les positions de réformistes et « modernistes » comme celles du clerc libanais Muhammad Husayn Fadl Allâh (m.2010) ou de Mohsen Kadivar ne sont pas présentées.[46]
Il n’en reste pas moins que Qu’est-ce que le shi’isme ? reste un ouvrage précieux pour celui qui souhaite découvrir les doctrines et la pensée et shî’ites ainsi que son évolution au fil du temps.
En revanche, les auteurs vont se démarquer de la pensée d’Henri Corbin en ce qui concerne les liens existant entre la puissance politique et l’autorité spirituelle. En effet, malgré ce que laisse entendre le titre de l’ouvrage, il ne s’agit pas uniquement de comprendre ce qu’est le shî’isme. Comme les auteurs le précisent dans l’avant-propos (p. 22), il s’agit aussi de comprendre comment ce courant, que les auteurs donnent comme originellement ésotérique et mystique, initiatique et quiétiste, a pu aboutir à la révolution iranienne qui porta l'ayatollah Khomeyni au pouvoir ? S’il est vrai que de nombreuses études ont été réalisées sur le réformisme sunnite, les études sur les réformismes shî’ites étaient plus rares au moment de la parution de l’ouvrage. On comprend bien à la lumière de ce dernier, que dans le monde shî’ite, il n’est pas question d’un retour à l’islam des origines, à celui des salaf, les pieux anciens. En effet, la constitution même du shî’isme, fait que les Compagnons du prophète ou l’institution Califale n’occupent pas une place identique à celle qui leur est réservée dans le sunnisme (p.63). Enfin, contrairement aux réformateurs sunnites, qui postuleront comme préalable à toute réforme la « ré-ouverture » des portes » de l’ijtihâd [39], comme le montre l’auteur (p.189), la prise des distance avec les textes originels avait depuis longtemps permis l’usage de l’ijtihâd par les 'Ulamâ' shî’ites Usûlî [40]. En revanche, ni les influences des penseurs sunnites sur la pensée de Khomeiny [41], ni les enjeux actuels pour l'islam de ces oppositions ne sont abordés.
Au contraire l’ouvrage met bien en exergue un certain paradoxe shî’ite. Alors que dans le monde sunnite la frontière entre temporel et spirituel peut apparaitre parfois comme étant floue, si l’on suit les auteurs, les textes fondamentaux shî’ites postulent une nette distinction entre le politique et le religieux. Il semble donc paradoxal de constater que dans le même temps, au côté de cette distinction entre temporel et spirituel, marqueur de la modernité, l’autorité du docteur de la loi constitue l’article le plus important de la constitution iranienne.
Comme nous l’avons déjà évoqué, pour les auteurs, l’arrivée au pouvoir des 'Ulamâ' serait le résultat d’un long processus entamé au XVIe, ayant nécessité une relecture des textes originels et plus ou moins voulu par les théologiens-juristes dont le rôle ira croissant jusqu’à Khomeiny. Toutefois, on peut regretter que les auteurs n’explorent pas d’autres pistes. Tout d’abord, l’explication sociologique et anthropologique. Du reste, à ce sujet, il convient de dire que le fidèle shî’ite est incontestablement le grand « absent » de l’ouvrage, seule l’élite « pensante » est convoquée. Or, l’accession au pouvoir d’une partie du clergé shî’ite a été vue par certains [42] comme circonstancielle, comme l’aboutissement logique d'une crise structurelle de la société iranienne. Faillite économique du régime Pahlavi, urbanisation effrénée, basculement dans un capitalisme mondialisé, interventions étrangères, « la crise révolutionnaire iranienne peut être définie tout autant comme une crise économique que comme une crise d'hégémonie. » [43]. L'islam shi'ite n’aurait été qu’une valeur refuge, l’expression d’une identité souhaitant s’affirmer face aux bouleversements de l’environnement économique et social et aux influences étrangères. D’autres soulignent l’autonomie dont jouissait le clergé shî’ite depuis plusieurs décennies, autonomie économique [44] mais aussi en lien à son appareil d'organisation et à son action sociale. Autant de facteurs qui lui auraient permis de prendre le pouvoir à un moment où l’Etat Iranien entrait en déliquescence. En d’autres termes, l’accession au pouvoir du clergé shî’ite aurait résulté du « renforcement du pouvoir de direction de l'Islam, refuge et symbole de l'identité » [45], suite à l’effondrement de l’état iranien et non pas d’une volonté préméditée.
On notera par ailleurs que la portée au-delà de l’Iran, dans le monde shî’ite, de la doctrine de la « guidance du juriste », qui constitue une rupture radicale au sein de la doctrine originelle, n’est pas vraiment traitée. Même si certaines doctrines divergentes sont citées sans développement (p.219), les positions de réformistes et « modernistes » comme celles du clerc libanais Muhammad Husayn Fadl Allâh (m.2010) ou de Mohsen Kadivar ne sont pas présentées.[46]
Il n’en reste pas moins que Qu’est-ce que le shi’isme ? reste un ouvrage précieux pour celui qui souhaite découvrir les doctrines et la pensée et shî’ites ainsi que son évolution au fil du temps.
__________________________
[1] Branche minoritaire de l’Islam, la branche majoritaire étant le Sunnisme. Remontant à l’origine de l’Islam, ses adeptes professent la foi en la mission des Imâms descendants d’Ali, gendre du prophète.
[2] Nous utilisons ici la graphie donnée par les auteurs dans l’ouvrage. C’est le cas pour l’ensemble des termes translitérés y compris les noms propres.
[3] Voir notamment les ouvrages : Le Guide divin dans le shî'isme originel. Aux sources de l'ésotérisme en Islam. Paris, Verdier, coll. « Islam spirituel Études », 1992, 379 p. ; La religion discrète : croyances et pratiques spirituelles dans l’islam shi’ite. Paris, Vrin, 2006 ; Le Coran silencieux et le Coran parlant. Paris, CNRS Editions, 2011.
[4] Branche majoritaire du Chiisme dont les adeptes professent la foi en la mission des Douze Imâms. Pour ces derniers, le douzième Imâm n'est pas mort, mais a été occulté et devrait revenir à la fin des temps.
[5] Orientaliste et philosophe, son œuvre, est centrée sur la connaissance et la spiritualité islamique en particulier shî’ite. Il fut disciple d’Etienne Gilson et de Louis Massignon, à qui il succéda dans la chaire d’Étude de l’Islam de l’École Pratique des Hautes Etudes de la Sorbonne.
[6] On citera en particulier : La Grande résurrection d'Alamût. Les formes de la liberté dans le shî'isme ismaélien, Verdier, Lagrasse, 1990. 418 p. ; L'Acte d'être. La philosophie de la révélation chez Mollâ Sadrâ, coll. « L'espace intérieur », Fayard, Paris, 2002. 447 p. ; Mort et résurrection en islam, L'au-delà selon Mullâ Sadrâ, coll. « Spiritualités », Albin Michel, 2008 ; Qu'est-ce que la philosophie islamique, folio essais, Paris, 2011.
[7] C’est un spécialiste de la philosophie de l'illumination (ishrâq) représentée entre autres par des philosophes comme Sohrawardî (m.1191) ou Mollâ Sadrâ Shîrâzî (m.1640) et qui s’est déployée au sein de l’aire shî’ite.
[8] Rameau majeur du chiisme dont les adeptes pensent que l’Imâm occulté est le septième Imâm (Ismā‘īl) et non le douzième. Ils sont aussi désignés par le nom de Septimains.
[9] Autre nom des Chiites duodécimains.
[10] A l’exception notable en France des travaux d’Henri Corbin déjà cité, ou encore de ceux d’Henri Laoust (m.1983). Cf. infra : Eléments bibliographiques.
[11] Bloc parfois désigné par l’expression « Croissant Shî’ite ».
[12] Heinz Halm est un universitaire allemand, spécialiste du shî’isme et ayant enseigné l’islamologie à l’université de Tübingen. Voir en particulier les ouvrages Le chiisme / trad. par H. Hougue. Paris, Presses universitaires de France (Islamiques), 1995 et The Shiites: A Short History, Princeton, Markus Wiener Publishers, 2007. 192 p.
[13] Universitaire anglais d’origine Iranienne qui s’est particulièrement intéressé à l’histoire et aux doctrines du shî’isme et du bahâ'isme. Cf. infra : Eléments bibliographiques.
[14] Yann Richard est professeur émérite à l’Institut d'études iraniennes (Sorbonne Paris 3)
[15] Daniel de Smet est directeur de recherche au CNRS et membre statutaire du Laboratoire d’études sur les monothéismes. On lui doit en particulier l’ouvrage La philosophie ismaélienne : un ésotérisme chiite entre néoplatonisme et gnose. Paris, Le Cerf, coll. « Les conférences de l’École Pratique des Hautes études, 2012, 190 p.
[16] Chargé de recherche au CNRS et membre statutaire du Laboratoire d’études sur les monothéismes. Les travaux récents de Mathieu Terrier (professeur de philosophie) contribuent aussi à éclairer les doctrines Chiites., notamment sur le versant philosophique.
[17] Sur un versant plus contemporain et politique, on s’attachera aux travaux de Jean Pierre Luizard Directeur de recherche au CNRS, de Sabrina Mervin, Chargée de recherche au CNRS ou encore de Constance Arminjon, Maître de conférences à L’EPHE. Sur le versant philosophique, les récents travaux de Mathieu Terrier (professeur de philosophie) contribuent aussi à éclairer les doctrines Chiites.
[18] Directeur de recherche honoraire au CNRS. Il a dirigé le Centre d’études islamiques et orientales d’histoire comparée et a enseigné l’histoire de l’Iran à l’EPHE (Section des sciences historiques et philologiques) et à l’INaLCO (Institut National des Langues et Civilisations Orientales).
[19] Professeur émérite à l’Université hébraïque de Jérusalem.
[20] Professeur d’études islamiques à l’Université de Chicago en 1969 et professeur d’arabe à l’Université d’Oxford à partir de 1978 jusqu’en 1998. Il fut également Senior Research Fellow à l’Institute of Ismaili Studies.
[21] Cf. « Le shī’isme imāmite quarante ans après : hommage à Etan Kohlberg, dir. Mohammad Ali Amir-Moezzi, Meir M. Bar-Asher, Simon HopkinsTurnhout, Brepols (« Bibliothèque de l’École des Hautes Études, Sciences Religieuses », 137), 2009, 438 p.
[22] « Guidance du juriste», en arabe, « wilāyat al-faqīh ».
[23] Il sera principalement question du Shî’isme duodécimain.
[24] Cf. entre autres Le Guide divin dans le shî'isme originel. Aux sources de l'ésotérisme en Islam. Paris, Verdier, coll. « Islam spirituel Études », 1992, 379 p.
[25] Cela va jusqu’à distinguer les shî’ites « exotéristes » des shî’ites ésotéristes.
[26] Du nom du troisième calife ayant succédé au prophète Muhammad : `Uthmân. [1] Branche minoritaire de l’Islam, la branche majoritaire étant le Sunnisme. Remontant à l’origine de l’Islam, ses adeptes professent la foi en la mission des Imâms descendants d’Ali, gendre du prophète.
[2] Nous utilisons ici la graphie donnée par les auteurs dans l’ouvrage. C’est le cas pour l’ensemble des termes translitérés y compris les noms propres.
[3] Voir notamment les ouvrages : Le Guide divin dans le shî'isme originel. Aux sources de l'ésotérisme en Islam. Paris, Verdier, coll. « Islam spirituel Études », 1992, 379 p. ; La religion discrète : croyances et pratiques spirituelles dans l’islam shi’ite. Paris, Vrin, 2006 ; Le Coran silencieux et le Coran parlant. Paris, CNRS Editions, 2011.
[4] Branche majoritaire du Chiisme dont les adeptes professent la foi en la mission des Douze Imâms. Pour ces derniers, le douzième Imâm n'est pas mort, mais a été occulté et devrait revenir à la fin des temps.
[5] Orientaliste et philosophe, son œuvre, est centrée sur la connaissance et la spiritualité islamique en particulier shî’ite. Il fut disciple d’Etienne Gilson et de Louis Massignon, à qui il succéda dans la chaire d’Étude de l’Islam de l’École Pratique des Hautes Etudes de la Sorbonne.
[6] On citera en particulier : La Grande résurrection d'Alamût. Les formes de la liberté dans le shî'isme ismaélien, Verdier, Lagrasse, 1990. 418 p. ; L'Acte d'être. La philosophie de la révélation chez Mollâ Sadrâ, coll. « L'espace intérieur », Fayard, Paris, 2002. 447 p. ; Mort et résurrection en islam, L'au-delà selon Mullâ Sadrâ, coll. « Spiritualités », Albin Michel, 2008 ; Qu'est-ce que la philosophie islamique, folio essais, Paris, 2011.
[7] C’est un spécialiste de la philosophie de l'illumination (ishrâq) représentée entre autres par des philosophes comme Sohrawardî (m.1191) ou Mollâ Sadrâ Shîrâzî (m.1640) et qui s’est déployée au sein de l’aire shî’ite.
[8] Rameau majeur du chiisme dont les adeptes pensent que l’Imâm occulté est le septième Imâm (Ismā‘īl) et non le douzième. Ils sont aussi désignés par le nom de Septimains.
[9] Autre nom des Chiites duodécimains.
[10] A l’exception notable en France des travaux d’Henri Corbin déjà cité, ou encore de ceux d’Henri Laoust (m.1983). Cf. infra : Eléments bibliographiques.
[11] Bloc parfois désigné par l’expression « Croissant Shî’ite ».
[12] Heinz Halm est un universitaire allemand, spécialiste du shî’isme et ayant enseigné l’islamologie à l’université de Tübingen. Voir en particulier les ouvrages Le chiisme / trad. par H. Hougue. Paris, Presses universitaires de France (Islamiques), 1995 et The Shiites: A Short History, Princeton, Markus Wiener Publishers, 2007. 192 p.
[13] Universitaire anglais d’origine Iranienne qui s’est particulièrement intéressé à l’histoire et aux doctrines du shî’isme et du bahâ'isme. Cf. infra : Eléments bibliographiques.
[14] Yann Richard est professeur émérite à l’Institut d'études iraniennes (Sorbonne Paris 3)
[15] Daniel de Smet est directeur de recherche au CNRS et membre statutaire du Laboratoire d’études sur les monothéismes. On lui doit en particulier l’ouvrage La philosophie ismaélienne : un ésotérisme chiite entre néoplatonisme et gnose. Paris, Le Cerf, coll. « Les conférences de l’École Pratique des Hautes études, 2012, 190 p.
[16] Chargé de recherche au CNRS et membre statutaire du Laboratoire d’études sur les monothéismes. Les travaux récents de Mathieu Terrier (professeur de philosophie) contribuent aussi à éclairer les doctrines Chiites., notamment sur le versant philosophique.
[17] Sur un versant plus contemporain et politique, on s’attachera aux travaux de Jean Pierre Luizard Directeur de recherche au CNRS, de Sabrina Mervin, Chargée de recherche au CNRS ou encore de Constance Arminjon, Maître de conférences à L’EPHE. Sur le versant philosophique, les récents travaux de Mathieu Terrier (professeur de philosophie) contribuent aussi à éclairer les doctrines Chiites.
[18] Directeur de recherche honoraire au CNRS. Il a dirigé le Centre d’études islamiques et orientales d’histoire comparée et a enseigné l’histoire de l’Iran à l’EPHE (Section des sciences historiques et philologiques) et à l’INaLCO (Institut National des Langues et Civilisations Orientales).
[19] Professeur émérite à l’Université hébraïque de Jérusalem.
[20] Professeur d’études islamiques à l’Université de Chicago en 1969 et professeur d’arabe à l’Université d’Oxford à partir de 1978 jusqu’en 1998. Il fut également Senior Research Fellow à l’Institute of Ismaili Studies.
[21] Cf. « Le shī’isme imāmite quarante ans après : hommage à Etan Kohlberg, dir. Mohammad Ali Amir-Moezzi, Meir M. Bar-Asher, Simon HopkinsTurnhout, Brepols (« Bibliothèque de l’École des Hautes Études, Sciences Religieuses », 137), 2009, 438 p.
[22] « Guidance du juriste», en arabe, « wilāyat al-faqīh ».
[23] Il sera principalement question du Shî’isme duodécimain.
[24] Cf. entre autres Le Guide divin dans le shî'isme originel. Aux sources de l'ésotérisme en Islam. Paris, Verdier, coll. « Islam spirituel Études », 1992, 379 p.
[25] Cela va jusqu’à distinguer les shî’ites « exotéristes » des shî’ites ésotéristes.
[27] Il s’agit du Prophète, de sa fille Fâtima et des douze imâms considérés comme purs de tous péchés.
[28] Cf. l’analyse effectuée sur le glissement du terme ‘aql (rendu le plus souvent par « raison ») réalisée par les auteurs. (p.183) et rappelé en conclusion de l’ouvrage (p.358).
[29] Effort personnel d'interprétation dans les limites des textes scripturaires explicites.
[30] La dynastie Safavide régna sur la période allant de 1501 à 1722.
[31] En particulier Platon et les néo-platoniciens. (cf. Chp.4 de la troisième partie)
[32] En particulier Fârâbî (m.950), Suhrawardi (m.1191), Nasîr al-Dîn Tûsî (m.1274) ou encore Mullâ Sadrâ (m. 1640-1641)
[33] Le philosophe Mîr Dâmâd (m.1631-1632) constitue une exception notable.
[34] Ibn Sînâ médecin et philosophe originaire de Boukhara (Ouzbékistan actuel).
[35] Al- Ghazâlî est un théologien, juriste et soufi sunnite.
[36] Mystique andalou.
[37] Poète et mystique persan.
[38] Cf. par exemple Corbin Henry. En Islam iranien. Aspects spirituels et philosophiques. Paris, Gallimard, 1971.
[39] Voir par exemple la position de Rashîd Ridâ dans Nadia Elissa-Mondeguer, « Al-Manâr de 1925 à 1935 : la dernière décennie d'un engagement intellectuel », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 95-98 | avril 2002, mis en ligne le 12 mai 2009, consulté le 10 mai 2016. URL : http://remmm.revues.org/233
[40] Terme tiré de usûl, dans le sens fondement (asl,base) du droit canonique. Désigne donc les théologiens-juristes.
[41] Cf. Carré, Olivier. Mystique et politique Lecture révolutionnaire du Coran par Sayyid Quṭb frère musulman radical. Paris, Editions du Cerf et Presses de la Fondation Nationale des sciences politiques, Coll Patrimoines. 1984.
[42] Cf. Vieille Paul et Khosrokhavar Farhad. Le Discours populaire de la Révolution iranienne vol. I : Commentaire, vol II Entretiens. Paris Contemporanéité 1990 360p et 364p.
[43] Cf. p.113 Bromberger Christian. Islam et révolution en Iran : quelques pistes pour une lecture. In: Revue de l'Occident musulman et de la Méditerranée, n°29, 1980.
[44] Simplement évoqué dans l’ouvrage (p.201)
[45] Cf. p.115 Bromberger Christian. Islam et révolution en Iran : quelques pistes pour une lecture. Op Cit, qui reprend les arguments [46] A ce sujet cf. Arminjon, Constance. « Islam contemporain : histoire des doctrines et des courants de pensée », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 121 | 2014, pp. 163-172, Mervin, Sabrina. « Les Autorités religieuses dans le chiisme duodécimain contemporain », Archives de sciences sociales des religions, 125 | 2004, pp. 63-77 ou encore le chapitre « L’Iran en débat » de l’ouvrage Mervin, Sabrina (dir.). Les mondes chiites et l’Iran. Paris, Khartala – Ifpo, 2007.
Accueil
Envoyer à un ami
Version imprimable
Partager
