De Tareq Oubrou à Tariq Ramadan : quelles contributions pour quels réformismes musulmans ? (Partie 2)

Alors que la première partie  de notre exposé se voulait introductive en présentant la démarche globale, nous tenterons ici de présenter de manière synthétique les principaux apports de chacun des deux réformistes.

Article publié précédemment sur le site de Zaman France.

Le réformisme que veut promouvoir Tariq Ramadan est le résultat de la conjonction à la fois d’une certaine démarche théologique classique mais renouvelée (de manière radicale, selon l’auteur) et d’une réalité à la fois complexe et nouvelle nécessitant d’opérer un double ijtihad puisqu’il faut reconsidérer tout autant les sources du droit musulman que ses finalités.

Cette réforme radicale devra renouer avec l’esprit des Anciens et premiers Savants dans leur approche autant des textes que de l’environnement.

Reprenant la méthodologie du grand principologue ash-Shatibi il écrit : «Autant cette attitude se traduit par une nécessaire réconciliation avec les méthodes des anciens (as-salaf as-salih) fondées sur la connaissance des Textes et de l’environnement, les intentions du Législateur divin, la prise en compte de l’intérêt des personnes et surtout la confiance quant à la latitude interprétative offerte aux savants». (1)

«Cette démarche dialectique multidimensionnelle est présentée comme celle du juste milieu qui cherche la fidélité tout à la fois aux intentions et aux textes (…) mais fondamentalement confiante en matière de relations interpersonnelles et des affaires sociales. La prise en compte  des intérêts humains, l’allègement du fardeau juridique, la simplification de l’appareil légal doivent être constants dans la façon d’aborder les sources scripturaires et de les appliquer». (2)

Pour Tariq Ramadan, reprenant ash-Shatibi, ces finalités ont une dimension universelle que l’on retrouve dans toutes les religions célestes ainsi que dans l’humanisme, fruit de la raison.

Dans un monde globalisé où apparaît des frictions entre les cultures et civilisations il convient de relativiser les points de vue et les vérités partielles. «Il faut considérer l’universel comme cet espace commun auquel parviennent plusieurs routes, plusieurs religions, et la raison, et le cœur, et les sens. Ne jamais s’approprier le centre en niant la légitimité des points de vue. Il importe de se savoir toujours en route depuis la périphérie, où tout est forcément multiple … ».  (3)

Ces vérités plurielles doivent aussi s’exprimer par différentes voies sans que l’une ne puisse disqualifier l’autre ; tant la raison que la foi ont la légitimité pour produire de la norme et de l’éthique.

Selon Tariq Ramadan elles peuvent même parfois se rejoindre. «La foi doit reconnaître la capacité de la raison à produire une morale rationnelle et laïque», mais aussi bien «la raison doit considérer la légitimité du cœur, de la conscience et de la foi à croire à un ordre et à des finalités antérieurs à ses observations et ses hypothèses (..) : cela doit permettre aux deux horizons de se rencontrer et de participer à la production de cet universel partagé». (4)

Cet appel à un universel partagé bouscule nécessairement l’établissement et la formalisation des finalités supérieures du droit. Cela est d’autant plus vrai que comme nous l’avons signalé précédemment il convient d’adopter un réformisme de transformation et non plus d’adaptation.

«La première question qui se pose à nous aujourd’hui consiste à savoir si l’école d’al Maqasid, jusqu’à ash-Shatibi, a épuisé tous les possibles de l’extraction en matière d’objectifs supérieurs et universels ou s’il se pourrait que les défis de notre époque nous impose de revoir la liste des cinq ou six catégories fondamentales (religion, personne humaine, liens de parenté, intellect, biens et parfois honneur).» (5)

La complexité de l’environnement, son évolution constante, l’accélération de l’histoire, le progrès technologique, l’interpénétration des cultures obligent désormais les Savants du texte à considérer les sciences humaines et les sciences exactes au même titre que les sciences du Texte.

«Jusque là, l’environnement apparaît que comme un terrain d’application des Textes et qui n’est au plus qu’un "appoint" à la compréhension des textes fondamentaux, lesquels restent les sources exclusives du droit et de la jurisprudence. Jamais, en effet, l’univers, la Révélation déployée, n’est considéré comme une source à part entière, autonome et complémentaire, du droit et de son élaboration.» (6)

Tareq Oubrou, comme Tariq Ramadan d’ailleurs, accordent une place prépondérante à l’environnement humain qu’il s’agisse de la nature et de l’univers, de l’environnement social ou encore de la psychologie individuelle et collective. La Révélation scripturaire ne fait qu’initier, elle met sur la voie et c’est à l’homme de poursuivre son cheminement.

Il existe un « principe directeur », une orientation que l’on peut extraire des Textes si on adopte la pédagogie coranique.

« Il s’agit en définitif de trois modes de communication divine : par signes coraniques ; par signes cosmiques et naturels ; et à travers les signes intérieurs qui se trouvent dans le livre de la raison qui n’est autre que cette "voix divine" qui nous parle à partir de notre esprit et de notre conscience profonde. On peut parler ici d’une théorie de trois livres interdépendants mais convergents et d’une triple herméneutique qui doit concilier l’interprétation du monde et celle du Coran avec les lumières de la raison.» (7)

Chez Tareq Oubrou, il y a l’idée qu’à travers les siècles, l’islam a pris différentes enveloppes en pénétrant des cultures qui ont submergé, parfois déformé voire étouffé l’islam en tant que religion, principe éthique et mystique.

Il convient donc d’opérer une déconstruction de cette architecture, produit des vicissitudes et des aléas de l’histoire des peuples musulmans.

Il s’agit de revisiter cet héritage religieux pour le dépoussiérer de ses apories, de séparer le grain de l’ivraie de manière à en extraire son essence, ses éléments universels et de l’adapter à notre monde.

Par déconstruction, il n’entend pas rejeter l’arsenal des sciences développées par les Savants de la période classique mais d’y opposer une Raison Critique permettant de maintenir vivant et actuel les idéaux universels islamiques et en opérant une « Raison Herméneutique » sur les Textes fondateurs (Coran et Sounna)  pour en comprendre les significations profondes, anhistoriques et transculturelles.

Il précise dans son ouvrage Profession imam : « L’appropriation – non au sens de "s’approprier" mais au sens de "rendre approprié" au contexte actuel – est donc une des finalités de l’herméneutique. Elle doit survoler les différences culturelles et la distance séculaire qui séparent l’univers originel du Coran pour rejoindre le terrain de notre situation moderne. La réflexion herméneutique devient aussi actuelle que notre lecture de la modernité et de son sens. Elle permet de lutter contre l’éloignement ou l’oubli du sens des Écritures, c’est-à-dire des systèmes de valeurs que le Coran et la Tradition du Prophète ont établis lors du moment coranique. » (8).

«Cette exégèse devient ainsi une interprétation, c’est-à-dire une traduction de la signification liée à un contexte culturel à un autre selon des règles qui préservent l’équivalence de sens. L’interprétation, sémiologiquement parlant, sera d’autant meilleure qu’elle aura réussi, selon les mots de Roland Barthes, à déchronologiser puis à relogifier le Texte (…) Le Texte scripturaire par cette règle montrera sa capacité à se « décontextualiser », c’est-à-dire à s’affranchir de son contexte premier, pour se « recontextualiser » dans la situation culturelle nouvelle.» (9)

Ce qui apparaît d’assez nouveau chez Tariq Ramadan, c’est qu’il situe désormais les sciences «profanes» au même niveau que les sciences dites «religieuses».

Dans les faits il faut se rendre à l’évidence, il n y a pas de sciences islamiques si ce n’est l’objet d’études que sont le texte coranique et les hadiths (paroles du Prophète). « La distinction entre les sciences islamiques et les autres sciences est non seulement inopérante, mais aussi contre-productive et à terme, dangereuse. » (10)

Puisque la Révélation écrite vise la promotion du Bien et l’interdiction du Mal, l’Univers est aussi un don pour les êtres humains dans lequel il conviendrait de lire les signes du Créateur mais aussi d’y puiser les sources de notre bien être comme il en est pour les Textes de la Révélation.
«Au centre de cette approche réside le principe premier et global sur lequel s’établit l’école des maqasids : toutes les obligations et les interdits stipulés par le Législateur divin, et établis par le Prophète, ont pour fonction de promouvoir le bien et les intérêts des êtres humains et de les protéger du mal, du nuisible et des souffrances qui y sont relatives». (11)

Par cette nouvelle géographie des sciences il ne s’agit clairement pas d’islamiser la modernité ni les sciences, mais d’y intégrer une dimension éthique tirée de l’islam de manière à bâtir un universel commun.

Dit autrement, la foi et les textes ne doivent pas faire dire à la réalité ce qu’elle n’est pas ; il faut consacrer l’autonomie de la raison et la recherche des réalités par la science. La raison, par différents outils et sciences, peut aussi librement approcher les textes.

Cependant, il peut exister une éthique qui oriente les expérimentations et les applications de la science au vu des finalités supérieures de la Charia.

Pour Tareq Oubrou, il faut recourir à la pédagogique coranique qui consiste à prendre en compte la culture du «moment coranique» pour mener les sociétés vers des valeurs universelles.

Dans le Coran, on trouve ainsi des éléments anthropologiques qu’il ne faut pas reproduire et des principes universels qui prennent des formes et colorations différentes en fonction des cultures.

Il y a  une dialectique entre le Vouloir Divin et les données anthropologiques que le Législateur a pris en compte afin de faire évoluer l’Homme vers un idéal.

Cette pédagogie coranique doit être aujourd’hui à l’œuvre dans ce contexte tout particulier où l’islam rencontre des cultures majoritairement non musulmanes. Il conviendrait donc de faire la distinction entre l’immuable et le conjoncturel, de même qu’il faut introduire de la progressivité et une hiérarchisation pour une intégration de la religion musulmane. «La loi se négocie avec la société, c’est ce que le Coran a fait avec les musulmans de l’époque : une pédagogie à suivre. Autrement dit, s’adapter n’est pas forcément approuver.» (12)

En s’inspirant d’Al Jouwayni, il rappelle que la Révélation, qui a accompagné les premiers musulmans, n’a pas clos les lois de Dieu car la société mecquoise et son organisation ne le permettaient pas n’étant pas prêtes pour de tels changements.

Il est du dessein de Dieu et du destin de l’homme que ce dernier poursuive l’œuvre d’émancipation de l’Homme en élaborant de nouvelles lois dans la trajectoire des principes énoncés par le Coran et la Tradition. La Révélation ne signifie pas dévoilement mais plutôt indication ou orientation.

«Se déplacer alors par rapport aux donnés révélés est donc possible car ils ne sont pas tous invariablement des points finaux, ils peuvent être des points de départ, des jalons pour la raison afin de lui éviter des voies d’une connaissance sans issue. Cependant, un principe éthique reste de rigueur : on procède toujours selon la méthode historique d'interprétation qui ne crée pas une rupture entre l'Écriture et son statut et son origine métaphysique.» (13)

«On comprendra alors pourquoi le Coran tout en limitant et en atténuant les inégalités, sans les suspendre toutes, ouvre parallèlement et implicitement tout un dispositif d’évolution par le biais du principe recteur (irchâd ) vers l’idéal, une fois le contexte devenu favorable. Une loi doit toujours attendre le moment convenable pour qu’elle soit admise et bien appliquée, sinon elle serait contre-productive ou tout simplement refusée.» (14)
On peut ainsi prendre l’exemple de l’esclavage qu’aucun texte, verset ou hadith, n’a explicitement aboli mais si on adopte la pédagogie coranique on peut comprendre que la Volonté de Dieu est de mettre l’Homme sur la trajectoire de la libération de toutes les idoles.

Pour Tariq Ramadan, il faut opérer un «déplacement du centre de gravité de l’autorité dans le domaine de l’élaboration du droit et de l’éthique parce qu’il s’agit d’opérer un rééquilibrage entre les objets d’étude (le Texte et l’univers) et les sciences qui y sont attachés». (15)

On peut noter que même si la collaboration entre savants des textes et savants du contexte est ancienne, les derniers n’ont que le statut d’experts conseiller alors qu’il conviendrait désormais de leur donner le titre de «Ulamas du contexte».

Cela est nécessaire de manière à porter l’analyse au niveau global et avoir un certain recul historique.

Cela est d’autant plus important que le monde est en perpétuelle évolution et à un rythme soutenu ; il faut des «comités de recherche et de fatwa paritaires, égalitaires et spécialisés». «Notre intuition est qu’il ne suffit pas d’ajouter des objectifs à la liste ancienne mais bien de reconsidérer leur source, leur origine et ce faisant leur catégorisation et leur formulation».

Une première limite de la classification des finalités héritée depuis Al Jouwayni tient au fait de limiter et de circonscrire la notion de «ad-din» qui, selon Tariq Ramadan, devrait pénétrer l’ensemble des finalités ; il manquerait donc une vision globale à cette finalité.

Il met en place une nouvelle hiérarchie des maqasid prenant la forme d’une pyramide avec un développement horizontal à chaque niveau : ad-din/dayn y prend une place centrale et générale, défini comme fidélité à l’Unicité et en respectant la Voie et l’intérêt général, en découle ensuite la protection de la vie, de la nature et de la paix.

«Or, l’idée d’être dans une sorte de dette (dayn) de reconnaissance, de remerciement et de fidélité vis-à-vis de l’Unique est le sens étymologique et profond du concept de syntagmatiques syntagmatiques "ad-din" dont nous parlions plus haut et qui provient de la même racine verticale. Cette dette exige d’essayer de vivre sa foi en essayant de rester fidèle à la conception établie par les deux Révélations concernant la vie et la mort (ad-din) et ce en suivant la Voie (as-Shari’a)» (16)

L’intérêt commun et «ad-din» comme principes fondamentaux permettront de préserver la vie, la nature et la paix.

Les autres finalités pourraient être : dignité de l’homme, protection de la nature et des espèces vivantes, le bien être et la connaissance, l’autonomie, le développement, l’égalité et la liberté, la justice, la fraternité et l’amour, la solidarité et la diversité.

Cette reconfiguration des objectifs et des sources du droit apparaît donc comme une réforme «profondément radicale car elle implique une reconsidération des sources du fondement du droit et de la jurisprudence, de leur équilibre et du déplacement impératif du centre de gravité de l’autorité en islam.» (17)

Cette multiplicité des sources combinée à la complexité de l’environnement alors que nous «vivons désormais dans des sociétés fractales (fractale, forme irrégulière en extension qui reproduit à chaque développement et indifféremment la même forme de base), où le monde avec sa diversité se trouve dans le quartier, voir dans nos maisons et nos familles», interpelle aussi Tareq Oubrou.

Cette intrication des réalités et cette imbrication des sciences doivent composer avec les Textes révélés dans le «métabolisme» de la production d’avis juridiques.

Adoptant une approche individualiste, il accorde une place importante à la fatwa, avis canonique auquel le fidèle pourra se conformer ou pas.

Contrairement au «hukm» qui est général et stable, la fatwa est individuelle et évolutive. «La fatwa consiste à adapter la loi en l’ajustant à une situation et en vérifiant sa conformité avec les archétypes fondamentaux de la sharia …» (18)

Oubrou établit une typologie de fatwas en contexte laïque français. La fatwa positive qui peut être commune, individualisée ou encore subjective. La fatwa commune est un avis de portée communautaire prenant en compte le niveau de religiosité moyen des fidèles.

Le théologien parle d’ «orthopraxie minimaliste» permettant de sauvegarder une pratique minimale dans un contexte plus ou moins contraignant.

La fatwa individualisée ou situationnelle est un avis religieux plus circonscrit qui tient compte de la situation de la personne mais aussi de son environnement socio-culturel. «En d’autres termes, alors que la fatwa commune est une norme-spectre touchant le maximum de musulmans désireux de la pratiquer, la fatwa situationnelle est une norme-faisceau éclairant les pratiques liées à des individualités et à des situations exceptionnelles, non explicitées par la fatwa commune». (19)

La fatwa devient subjective lorsqu’elle laisse une place importante à la libre appréciation de chacun, l’imam ne devant pas se substituer et décider à la place des individus.

Elle peut être aussi négative ou contre-fatwa : «Il s’agit ici pour le mufti de s’abstenir d’énoncer une loi automatiquement, même si la demande lui en est faite et qu’il détient la réponse. En effet, ses réponses doivent tenir compte de la disponibilité spirituelle et morale de la communauté et des individualités qui la composent». (20)

Cette présentation générale des deux paradigmes nous permet de tirer quelques conclusions provisoires.

Il semble que Tareq Oubrou souhaite en premier lieu adapter l’islam à notre modernité en revenant en quelques sortes aux gènes ou aux racines qui le constituent (et en évacuant tous les éléments superflus voire ceux trahissant le message) de manière à lui donner son caractère universel et actuel. A l’échelle nationale il veut intégrer l’islam et les musulmans dans des aires géographiques historiquement et partiellement étrangères à cette religion.

Tariq Ramadan, quant à lui, veut puiser dans les sources de la religion pour contribuer avec d’autres croyances et mouvements à la transformation du monde. C’est ainsi que l’on peut comprendre sa compréhension d’ «ad-din» qui va bien au-delà de la simple foi et pratique cultuelle.

A l’échelle nationale, il propose non pas d’intégrer l’islam et les musulmans mais le citoyen de confession musulmane de sorte qu’il soit acteur des enjeux mondiaux. «Il faut plutôt susciter des mouvements dans la société civile qui impulsent un mouvement général de conscientisation éthique, de mobilisation multidimensionnelle, de résistance aux propagandes, de réconciliation avec la complexité, et finalement de résistance au nom du sens et d’appel à l’action au nom des finalités supérieures.» (21)

Quant à la démarche théologico-canonique, j’utiliserai deux expressions scientifiques pour tenter d’en donner la signification la plus juste. Tariq Ramadan souhaite additionner les sciences humaines et exactes aux sciences dites «religieuses» pour affronter les nouveaux défis, c’est ainsi que l’on peut parler de processus «d’hybridation dans la formulation des avis juridiques et de définition des finalités supérieures».

Tareq Oubrou souhaite, quant à lui, «inoculer» dans le processus de formulation d’avis juridique, des sciences humaines, de manière à relativiser les dimensions culturelles et historiques et apporter les réponses les plus appropriées en fonction des cultures et mentalités des individus.

C’est ainsi que l’on peut comprendre son avis très minoritaire au sujet du voile islamique puisque ce qui importe ce n’est pas l’enveloppe culturelle que peut prendre la pudeur mais le principe sous-jacent.

Pour émettre cet avis, il faut au préalable assimiler la dimension anthropologique dans la formulation de la fatwa.

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1 Réforme radicale
2 Réforme radicale
3 l’Autre en nous
4 l’Autre en nous
5 La réforme radicale
6 La réforme radicale
7 Coran, clés de lecture : http://www.fondapol.org/wp-content/uploads/2015/01/068-SERIE-ISLAM-T.Oub...
8 Profession imam
9 La pensée musulmane, entre l’humain et le divinhttp://www.philosophiedudroit.org/oubrou,%20divin%20et%20humain.htm
10 La Réforme radicale
11 La Réforme radicale
12 coran, clés de lecture
13 La pensée musulmane, entre l’humain et le divin
14 Coran, clés de lecture
15 La réforme radicale
16 La réforme radicale
17 La réforme radicale
18 Profession imam
19 Profession imam
20 Profession imam
21 La réforme radicale