Florence Bergeaud-Blackler, Le marché halal ou l’invention d’une tradition (Lectures critiques)

Florence Bergeaud-Blackler, Le marché halal ou l’invention d’une tradition,
Paris, Seuil, 2017
264 p 
ISBN : 978-2-02-134161-4.




 

Par Michael Privot

L’Auteure, anthropologue, spécialisée de longue date sur la question du halal, livre en quelque sorte ses réflexions et analyses en prenant en compte une longue période, démarrant pour l’essentiel plus ou moins au tournant des années 80. Cela lui permet de retracer l’émergence progressive du marché du halal, comme phénomène post-industriel, contrairement à la cacherout, née durant une période préindustrielle, à laquelle ce marché est souvent assimilé de manière inappropriée (pp. 18, 57-59).

L’Auteure montre comment l’abattage – devenu lui aussi industriel sous la pression de la standardisation nécessaire à sa marchandisation à l’échelle internationale (p. 22) – a fini par constituer l’épicentre d’une extension grandissante d’offre de denrées puis de services « halal ». Offre qui n’a pu être légitimée que par une co-extension symétrique toute aussi (voire même plus) importante du « haram » (p. 83 sqq) pour rendre attractive auprès du « consommateur musulman » la nécessité du « halal ».

Bien que le point de vue jurisprudentiel historique ne soit pas au cœur de sa recherche, l’Auteure prend soin de souligner dès le début (pp. 10, 23-25) qu’il se caractérisait par une grande diversité d’opinions quant aux modalités d’abattage, sur les veines à trancher ou pas, y compris sur la question de l’étourdissement. Les écoles jurisprudentielles ne se sont jamais accordées sur une technique unique d’abattage. L’industrie en a imposé une pour produire en Europe ou en Australasie d’énormes quantités de viande désormais « halal » à destination des pays musulmans (en particulier l’Iran et l’Arabie Saoudite, les premiers à avoir extra-territorialisé en Europe et en Australasie quelques normes de base, p. 38 sqq).

Elle souligne comment le jeu complexe d’acteurs différents (opérateurs privés non musulmans, états musulmans, acteurs privés musulmans, activistes islamistes, prescripteurs de normes islamiques…) (pp. 113-142, 157-8), poussés par des objectifs parfois divergents, a concouru cependant à l’émergence de ce marché. Ce mouvement a coïncidé avec la diffusion d’un islam rigoriste, simplifié à l’extrême, focalisé sur l’orthopraxie, en opposition avec la richesse discursive, herméneutique et jurisprudentielle de sa tradition classique. Avec pour résultat, le renforcement de cette recherche de pureté qui fracture inévitablement toute fabrique sociale dès lors que c’est l’approche désormais « ummique » du halal qui s’impose et formate de plus en plus les consciences musulmanes. Par « ummique », l’Auteure entend « un modèle ‘’intégral’’ qui ne s’arrête pas à la simple mise en conformité technique, mais impose le passage à la production sous contrôle musulman, et inclut la surveillance des comportements » (p. 85). L’Auteure ne manque pas non plus de souligner le rôle particulièrement déterminant des mères de la 1ère génération dans la transmission (p. 43 sqq), voire même la ré-articulation, du discours sur le « halal », en rapport avec l’aspect de la viande, la transmission du lien émotionnel à la tradition du pays d’origine, les transferts de loyauté au travers du langage culinaire.

Le livre est d’une grande densité même si on regrette que l’exposé passionnant et didactique de l’Auteure n’ait pu donner plus d’informations sur l’extension du « halal » au-delà des questions d’abattage et de la certification de la viande. L’Auteure prend soin de souligner que ce champ d’études reste encore très largement à explorer à partir de la grille de lecture qu’elle a forgée (prise en compte des dynamiques spécifiques et complémentaires d’acteurs religieux, économiques et étatiques, et modèle « ummique » versus modèle « inclusif »), en renforçant les approches interdisciplinaires. On attend donc avec impatience que d’autres chercheuses/eurs s’engagent dans la production d’analyses complémentaires.

L’Auteure prend soin également de présenter quelques d’études concrets au travers de l’analyse des stratégies de quelques acteurs spécifiques à ce champ ainsi que de quelques controverses sociétales autour du halal en France (Chap. 4 et 5, pp. 157-245) qui rendent le propos très vivant et concret.

Ce livre est en tout état de cause une œuvre précieuse pour toutes celles et ceux – musulman-e-s en particulier – qui questionnent voire tentent de lutter contre cette hyperinflation normative du halal/haram qui envahit la vie du musulman lambda. J’en tire quelques éléments pour alimenter une réflexion allant en ce sens

De fait, le grand récit communautaire présente le « halal » comme une évidence, que ce soit à l’intérieur des familles, dans les interactions entre ami-e-s ou du haut des chaires de vérité. Une sorte de halal « éternel », consubstantiel à l’islam, mais dont les limites (et celles du haram) sont constamment redessinées. Comme chaque musulman-e qui s’éveille au halal se le voit présenter sous sa dernière version contemporaine, le degré d’acceptation de cette norme est particulièrement élevé. La communauté musulmane globale n’est pas passée d’un halal, disons relativement hétéroclite, et d’un haram relativement limité, à l’écosystème en expansion continue que nous connaissons aujourd’hui. Les ajustements se sont faits au fur et à mesure, étalés sur près de deux générations, de telle sorte que le glissement s’est fait de manière imperceptible pour la grande majorité des musulman-e-s, que ce soit en Europe ou ailleurs (1). 

Seule une perspective historique sur ce glissement permet d’en apprécier la vastitude et de prendre du recul par rapport à ce qui est toujours présenté comme une évidence scripturaire difficilement contestable. L’Auteure montre qu’il n’en a rien été et que certains acteurs ont orienté un développement, qui les dépasse certes, pour en tirer différents types de bénéfices selon leurs positionnements et intérêts organisationnels et individuels.

De la même manière que l’Auteure souligne que la taille surévaluée du « marché halal global » a pour fonction d’être une prophétie autoréalisatrice, pour faire croire à son potentiel mercantile et donc attirer les investissements, il est possible d’appliquer ce concept au halal lui-même qui est présenté comme une catégorie normative (et divine) évidente par elle-même, non questionnable dans sa prétendue simplicité, et donc d’être hautement virale (au sens média social du terme). La perspective anthropologique et historique de l’Auteure démontre qu’il n’en est rien et qu’il ne s’agit que d’un montage humain, très humain, donc à questionner et à démonter. Non seulement pour exposer les stratégies de ses bénéficiaires premiers d’une part, mais surtout, d’autre part, dès lors que ce halal « ummique » s’est imposé comme une exigence divine pour le/la musulman-e lambda. Conditionnant son rapport au monde, à ses concitoyens d’autres convictions religieuses et philosophiques – non pas dans un sens d’ouverture, mais de communautarisation grandissante dans la recherche désespérée d’un environnement sécurisé qui ne le/la mettra pas en position de commettre le moindre péché – il importe de le déconstruire et de repartir sur des bases saines d’un haram extrêmement limité (coraniquement, 5:3 : la viande de porc, le sang, la charogne, les fauves, les animaux non saignés, les animaux égorgés de manière sacrificielle pour une divinité autre que Dieu. Et c’est tout, aurais-je envie de dire, comme confirmé en Q 5:4 « toutes les bonnes choses vous sont licites »). 

Autre point fondamental, l’Auteure démontre comment le « halal », simple recommandation hygiénique au départ (voir Q 5:3, 6:145), est devenu très récemment un rite, un sacrifice (p. 26, à partir de 1928 en Ecosse, p. 72 sqq), un changement de perspective dont a su largement profiter cette reconfiguration mercantile et identitariste, alors que le seul rite sacrificiel n’a été très longtemps que celui d’un animal en commémoration du sacrifice d’Abraham lors du grand pèlerinage, la consommation quotidienne relevant du simple abattage. La viande préparée par un « païen » mecquois était donc tout-à-fait consommable par un musulman puisqu’il s’agissait d’hygiène de base (d’autant qu’il n’y avait pas de porc dans la Péninsule arabique en ce temps-là), sauf dans le cas spécifique d’une viande sacrificielle.

A l’heure où d’aucuns contribuent activement à façonner une « conscience musulmane » « halal et éthiquement responsable », en tentant de reformuler un halal de type ummique (rebaptisé pour la cause Islamic way of life ou Islamic life style, p. 250) au sein du grand récit altermondialiste et écologiquement responsable (T. Ramadan et ses alliés fréristes, pp. 180-86), il importe plus que jamais de se saisir des outils et des conclusions des sciences humaines pour s’aider à remettre en questions tous les dogmes, en particulier les monstres hybrides, purs produits du capitalisme globalisé et du conservatisme identitariste qui finissent par empoisonner la vie tant de celles et ceux qui s’y adonnent – et dont la pieuse sincérité n’est pas mise en cause – que de leurs concitoyens, victimes collatérales de ce reformatage. Ce type de halal est une invention récente et il est encore temps de s’en défaire pour repartir sur d’autres bases.

Sur ce, je finis de déguster ce magnifique hamburger pur bœuf, non labellisé halal, mais totalement licite. Bon appétit, et bon retour à la table d’une commensalité partagée – petit moment de « faire-ensemble » dans le bonheur simple de la non-méfiance de l’autre.

Dr. Michaël Privot,
Islamologue, Collaborateur scientifique, Université de Liège.

(1)  Encore que W. Thesiger montre très clairement que le rapport au halal/haram variait considérablement d’une région à l’autre, d’une tribu à l’autre, comme on peut le constater dans ce magnifique extrait : « Les Arabes ne distinguent pas entre ce qui est mangeable et ce qui ne l’est pas, mais entre ce qui est autorisé et ce qui est interdit. Par exemple, le porc, le sang et la chair de tout animal qu’on n’a pas égorgé quand il était encore en vie sont proscrits. D’autre part, la plupart des musulmans [de la Péninsule Arabique, ndla] refusent toute viande qui n’a pas été abattue par un coreligionnaire; en Syrie, toutefois, les musulmans n’hésitent pas à consommer de la viande tuée par des chrétiens ou par les druzes. En d’autres termes, la définition du licite et de l’interdit varie selon les lieux et n’obéit généralement pas aux lois de la raison. Ainsi, comme je leur demandais s’ils avaient le droit de manger du renard, Hamad me répondit que le renard des sables était permis, mais pas le renard des montagnes. Ils s’accordèrent à dire que si l’aigle était autorisé, le corbeau, en revanche, ne l’était pas, sauf s’il était consommé comme remède contre les maux d’estomac. Lorsque Musallim nous révéla que les Duru mangeaient des ânes sauvages qui vivaient dans leur pays, mes compagnons manifestèrent dégoût et incrédulité. Je lui confiai alors que je préférais de beaucoup l’âne au chat sauvage dont al-Auf venait de dire qu’il était viande permise », in Le Désert des Déserts, (Terre Humaine Poche), Paris, Plon, 1978, p. 201.