Au terme d'une conférence que je donnai, il y a un an, un auditeur se leva pour m'apostropher. Mes propos sur la civilisation musulmane l'avaient interloqué et il les trouvait, il ne se fit pas faute de le dire, dans le contexte actuel, pour le moins, intempestifs. L'islam, emblème d'une brillante culture, empreinte de tolérance et d'amour du savoir, n'était pas une plaisanterie dont on rirait volontiers, n'eussent été les événements tragiques auxquels l'islam semble donner caution. Etait-il possible que cet islam liberticide fût un havre de civilisation, que ses califes et ses émirs aient été les protecteurs des arts et des lettres, ses intellectuels, des lecteurs assidus des philosophes grecs, persans, indiens ? Mais le problème que posait cet homme était, à son insu, plus complexe encore. A supposer que cet islam eût existé, comment expliquer une aussi invraisemblable chute dans la plus abjecte des barbaries ?Omar Merzoug
Pour aller plus loin, le lecteur intéressé pourra se reporter à l'ouvrage Existe-t'il une philosophie Islamique ? (Seconde édition, revue et augmentée) d'où ce passage est extrait.
Kitab al-Shifa
Les questions de cet homme me hantèrent longtemps, non que j'eusse le moins du monde douté qu'une telle civilisation eût été une réalité, mais parce que ses interrogations enfermaient de redoutables problèmes. S'il est un ennemi de l'Occident qui semblait remplir de loin cet office, avant même les Soviétiques, c'est l'islam, mais quand l'islam prend congé de la société des savants pour se répandre, via les prédicateurs médiatiques, dans le monde, il va justement se travestir en une idéologie qui fait de la terreur et de l'excommunication les articles de son credo. Et ce trouble dont cet auditeur a semé le ferment, le voilà qui, peu à peu, se dissipait tandis que je parcourais les pages d'Ibn Sīnā, l'un des plus profonds philosophes qui aient jamais parus en Orient. Et c'est dans ces textes-là que j'ai trouvé les réponses aux questions qui me furent alors posées. Si l'islam fut le parangon d'une époque florissante où l'intelligence humaine pouvait se donner libre carrière, où le legs grec, byzantin, persan et indien pouvait être traduit, assimilé, digéré et pris comme appui pour une pensée créative, poussant plus avant ses conquêtes, c'est à des hommes comme Ibn Sīnā qu'il le dut. L'un des plus grands noms de la philosophie en islam, disait un éminent spécialiste. Mais tout le problème n'est-il pas justement qu'Ibn Sīnā ne soit désormais plus qu'un nom ? Un nom d'autant plus fameux qu'il est difficile d'accès. Étrange renommée qui, sous des titres nimbés de gloire, dissimule les œuvres d'un génie qui traversa le ciel d'Orient comme un météore. S'exprimant dans une langue arabe que peu maîtrisent en Occident et célèbre par ce style ramassé et obscur, il proposa une synthèse originale des philosophies d'Aristote et de Plotin et formula des pensées personnelles qui furent reprises par les médiévaux. Il imposa aussi une certaine manière de dégager les problématiques. Aucune des questions philosophiques majeures n'échappa à sa sagacité, qu'il s'agisse de la question de l'être, la question de la création, de l'intellect, de la mystique ou de la prophétie. De tout cela, émerge une philosophie qui ressemble, à s'y méprendre, à un panthéisme, question controversée, s'agissant d'Ibn Sīnā.
Mais peut-être que la postérité se venge sur Ibn Sīnā de la gloire même qu'elle lui a départie quand les Latins du Moyen-âge, à la fin du XIIe et au XIIIe siècle, découvrirent ses imposants traités, et ce, dès que le français, Raymond de Sauvetât, archevêque de Tolède, donna le branle à la traduction des oeuvres philosophiques arabes, dont celles d'Ibn Sīnā. Le succès du philosophe de Hamadan chez les chrétiens fut « immédiat », écrit Gilson. Le nom d'Ibn Sīnā devint « familier à tous les philosophes chrétiens ». Rapidement, renchérit Gilson, l'autorité d'Ibn Sīnā fut « considérable au XIIIe siècle ». Mais les époques obscures du Moyen-âge brouillèrent les filiations philosophiques. Ibn Sīnā, en même temps que d'autres, est arrivé à l’Europe chrétienne enveloppé dans des traductions qui n'en étaient pas vraiment, au sens moderne du terme. Par les textes d'Ibn Sīnā, le legs plotinien, qui avait déjà infecté le christianisme oriental, s'insinuait en Occident chrétien. Ibn Sīnā était, qu'il le veuille ou non, une sorte de passeur d'hérésies. Du reste, très vite les contrariétés apparaissent entre les thèses purement avicenniennes et la lettre du catéchisme. La force de l'autorité au sein du christianisme et la révérence envers les dogmes se montrèrent allergiques à l'aristotélisme, mâtiné de néoplatonisme, d'Ibn Sīnā. Pourtant, le philosophe persan eut des partisans, la doctrine de saint-Augustin fut elle-même « infectée » d'avicennisme et donnera ce que Gilson nommait « l'augustinisme avicennisant ». Cette prééminence d'Ibn Sīnā n'eut qu'un temps, l'influence d'un autre philosophe arabe, Ibn Rušd d'Espagne, supplantera la sienne et la vulgate averroïste est, en un sens, plus aisée à disséquer que celle d'Ibn Sīnā, prêtant le flanc à une critique plus ravageuse, celle de Thomas d'Aquin contre l'averroïsme.
Ensevelie sous la cendre des siècles, en Occident et même en Orient, attaquée par les docteurs de la Loi, partout et toujours, avec un beau consensus, le système avicennien se défend, traçant son chemin dans cet univers de théologiens obtus, par une rationalité et une rigueur sans faille qui se détachent sur le fond de graves crises politiques et d'un émiettement de l'empire musulman, d'autant plus dramatique que la contre-révolution, d'obédience hanbalite, avait amorcé le déclin dans lequel le monde de l'islam se débat. Or, une oeuvre entée sur la spéculation métaphysique, et même théosophique, comme celle d'Ibn Sīnā, une expérience politique et même une vie comme les siennes, tramées dans l'étoffe de l'aventure et du risque, sont faites pour enseigner autant par les déductions ingénieuses que par les leçons qu'elles tirent de l'expérience du monde. Ramassée dans sa concision syncopée, elliptique à force de condensation, le discours d'Ibn Sīnā se couvre naturellement de nappes d'obscurité que viennent hérisser d'un surcroît d'ésotérisme les arides exposés scolastiques. Si nulle oeuvre parmi nous n'échappe plus que celle d'Ibn Sīnā aux facilités de l'interprétation, rien ne la cuirasse mieux contre les abus des quiproquos. Proposer une vie d'Ibn Sīnā en retraçant le parcours de cet homme, exceptionnel à plus d'un titre, c'est comprendre la philosophie islamique en ce qu'elle a de plus créateur. Restaurer Ibn Sīnā et l'avicennisme dans leur gloire oubliée, il n'est pas de tâche plus exaltante pour l'esprit. Mettre ses pas dans ceux d'Ibn Sīnā (après tout philosopher, c'est être en route), c'est prendre la direction de l'Orient des Lumières, de ce Khorassan (pays du soleil-levant), source de sagesses très antiques, comme la postérité iranienne d'Ibn Sīnā, j'entends par là, Sohrawardī, le cheikh al-Maqtūl, saura s'en souvenir.
Mais peut-être que la postérité se venge sur Ibn Sīnā de la gloire même qu'elle lui a départie quand les Latins du Moyen-âge, à la fin du XIIe et au XIIIe siècle, découvrirent ses imposants traités, et ce, dès que le français, Raymond de Sauvetât, archevêque de Tolède, donna le branle à la traduction des oeuvres philosophiques arabes, dont celles d'Ibn Sīnā. Le succès du philosophe de Hamadan chez les chrétiens fut « immédiat », écrit Gilson. Le nom d'Ibn Sīnā devint « familier à tous les philosophes chrétiens ». Rapidement, renchérit Gilson, l'autorité d'Ibn Sīnā fut « considérable au XIIIe siècle ». Mais les époques obscures du Moyen-âge brouillèrent les filiations philosophiques. Ibn Sīnā, en même temps que d'autres, est arrivé à l’Europe chrétienne enveloppé dans des traductions qui n'en étaient pas vraiment, au sens moderne du terme. Par les textes d'Ibn Sīnā, le legs plotinien, qui avait déjà infecté le christianisme oriental, s'insinuait en Occident chrétien. Ibn Sīnā était, qu'il le veuille ou non, une sorte de passeur d'hérésies. Du reste, très vite les contrariétés apparaissent entre les thèses purement avicenniennes et la lettre du catéchisme. La force de l'autorité au sein du christianisme et la révérence envers les dogmes se montrèrent allergiques à l'aristotélisme, mâtiné de néoplatonisme, d'Ibn Sīnā. Pourtant, le philosophe persan eut des partisans, la doctrine de saint-Augustin fut elle-même « infectée » d'avicennisme et donnera ce que Gilson nommait « l'augustinisme avicennisant ». Cette prééminence d'Ibn Sīnā n'eut qu'un temps, l'influence d'un autre philosophe arabe, Ibn Rušd d'Espagne, supplantera la sienne et la vulgate averroïste est, en un sens, plus aisée à disséquer que celle d'Ibn Sīnā, prêtant le flanc à une critique plus ravageuse, celle de Thomas d'Aquin contre l'averroïsme.
Ensevelie sous la cendre des siècles, en Occident et même en Orient, attaquée par les docteurs de la Loi, partout et toujours, avec un beau consensus, le système avicennien se défend, traçant son chemin dans cet univers de théologiens obtus, par une rationalité et une rigueur sans faille qui se détachent sur le fond de graves crises politiques et d'un émiettement de l'empire musulman, d'autant plus dramatique que la contre-révolution, d'obédience hanbalite, avait amorcé le déclin dans lequel le monde de l'islam se débat. Or, une oeuvre entée sur la spéculation métaphysique, et même théosophique, comme celle d'Ibn Sīnā, une expérience politique et même une vie comme les siennes, tramées dans l'étoffe de l'aventure et du risque, sont faites pour enseigner autant par les déductions ingénieuses que par les leçons qu'elles tirent de l'expérience du monde. Ramassée dans sa concision syncopée, elliptique à force de condensation, le discours d'Ibn Sīnā se couvre naturellement de nappes d'obscurité que viennent hérisser d'un surcroît d'ésotérisme les arides exposés scolastiques. Si nulle oeuvre parmi nous n'échappe plus que celle d'Ibn Sīnā aux facilités de l'interprétation, rien ne la cuirasse mieux contre les abus des quiproquos. Proposer une vie d'Ibn Sīnā en retraçant le parcours de cet homme, exceptionnel à plus d'un titre, c'est comprendre la philosophie islamique en ce qu'elle a de plus créateur. Restaurer Ibn Sīnā et l'avicennisme dans leur gloire oubliée, il n'est pas de tâche plus exaltante pour l'esprit. Mettre ses pas dans ceux d'Ibn Sīnā (après tout philosopher, c'est être en route), c'est prendre la direction de l'Orient des Lumières, de ce Khorassan (pays du soleil-levant), source de sagesses très antiques, comme la postérité iranienne d'Ibn Sīnā, j'entends par là, Sohrawardī, le cheikh al-Maqtūl, saura s'en souvenir.
Jamais penseur n'avait montré en Orient cette capacité à assimiler autant de références philosophiques et d'en faire la matière pour tramer un système où le legs aristotélicien était fondu dans une architectonique néoplatonicienne. Certes, l'idée était dans l'air, le jeune Ibn Sīnā l'avait trouvée dans Al-Farābī, mais c'est Ibn Sīnā qui l'ordonne méthodiquement et la pare de cet aspect organique présenté par un système, se donnant pour le fin mot de la sagesse, en même temps qu'il réservait les droits d'une philosophie mashriqiya (orientale) qui déconcertera ses exégètes. Par la systématicité de sa pensée et par sa curiosité universelle, Avicenne tient de Leibniz et de Hegel. Chacun des trois grands philosophes, Platon, Aristote et Plotin, avait incarné la vérité, chacune de ces philosophies avait été une expression de la Ḥikma (sagese) dont les formes peuvent se modifier mais dont la substance reste la même.
Nul n'a plaidé la cause de la philosophie en Orient avec autant de conviction qu'Ibn Sīnā et nul n'a mis à son service des dispositifs de pensée et de rhétorique aussi rigoureux. Or, la sagesse, c'est justement la grande question depuis Socrate, depuis qu'il y a des hommes qui philosophent pour trouver des réponses, fûssent-elles en forme de questions, à leurs interrogations angoissées. Ce qui séduit chez Ibn Sīnā, c'est cet effort qui fut le sien, à l'occasion de la traduction des textes grecs, visant à enraciner la philosophie en terre d'islam. Cette philosophie, science allogène, née en Grèce, transposée en Orient, via des traductions plus ou moins bonnes, suivit, donc, un chemin sinueux et abrupt, dans un périple jamais assuré vers l'Orient, depuis que l'empereur Justinien chassa les philosophes néoplatoniciens d'Athènes en 529. Effort à vrai dire couronné de succès, quoi qu'en dise Renan, malgré les oppositions virulentes des oulémas, des théologiens qui redoublèrent de férocité à l'encontre de la philosophie, discipline « païenne et impie ». C'est Ibn Sīnā qui trouva des formules, des notions, des concepts qui devaient traverser l'histoire de l'Orient et qui nous touchent, des siècles après, par leur pertinence et leur à-propos. Quand il m'arrive de parcourir les textes des philosophes et des penseurs de l'Orient ou de l'Occident musulman, les M'utazila, al-Farābī, Avicenne, Averroès d'Espagne, après tant de siècles, c'est la vie de l'Orient musulman qui palpite dans ces pages, une certaine manière d'interroger le monde. Il y a là des formules qui se répondent terme à terme, des mouvements de reprise de la pensée, des silences mêmes qui sont nôtres. Quoique dépaysés, nous y sommes de plain-pied. C'est cette puissance de suscitation intacte qui étonne après tant de siècles.
Certes, Avicenne est lui-même un héritier, mais un héritier original qui a fait son bonheur spéculatif auprès de maîtres qu'il avait adoptés, Platon, bien entendu, mais aussi Aristote et Plotin. Bien entendu, il a repris certains thèmes frappés par ses prodigieux ancêtres, mais il a poussé plus loin qu'eux le sens de l'unité du système. Si la sagesse est une, si la loi de l'univers est l'unité, principe qui lui vient de ce rigoureux monothéisme qu'est l'islam, alors, la loi de la philosophie doit être la réconciliation, l'identité de ces penseurs qui s'égarent dans des thèses contraires, mais qu'il n'est pas impossible de concilier en les interprétant. Certes, nous ne saurions plus soutenir qu'Aristote et Platon peuvent s'accorder, mais qui peut nier qu'Aristote ne s’était jamais affranchi du platonisme ? N'a-t-il pas repris, lui-même, à son compte le fameux « Nous, platoniciens » qui veut tout dire. Quand il se lance dans sa difficile quête de la substance, Aristote ne dissimule pas son embarras, même si sa critique du platonisme peut paraître justifiée à cause précisément des abus du platonisme. Mais la manière dont Aristote pose les problèmes, dont il les traite, doit son inspiration au plus pur platonisme. Mais est-ce étonnant, dira-t-on ? N'est-il pas l'héritier, certes rebelle, mais héritier tout de même, du platonisme. Etait-il chimérique de vouloir réconcilier les positions platoniciennes avec les thèses aristotéliciennes si, aujourd'hui, d'éminents spécialistes de la pensée antique nous assurent que l'aristotélisme sort tout armé de la cuisse de Platon. Après tout, y-a-t-il dans la pensée d'Aristote plus de critiques pertinentes que n'en a formulé Platon dans son Parménide à propos de sa propre pensée ?
On n'a pas manqué en Occident de se demander si les penseurs de l'Orient devaient être reçus comme des philosophes de plein droit, au motif que la recherche de la vérité n'y est pas entendue au sens d'une investigation sans cesse reprise de la question de l'être. Secondement, on a allégué que l'héritage spirituel oriental se parait de l'apparence de la synthèse, du commentaire et du poème, indéfiniment ressassés, où les pensées les plus contraires voisinent et coexistent sans se détruire. A ce compte-là, le Poème de Parménide et les aphorismes d’Héraclite ne seraient pas de la philosophie. En toute rigueur, les mythes platoniciens, au premier rang desquels il faudrait placer la très fameuse allégorie de la caverne, n’en seraient pas davantage, car ce ne sont que des récits illustrant des vérités que la langue technique de la philosophie échoue à dire, et les cultures d’Orient sont pleines de ce genre de récit. Le platonisme, lui-même, synthèse des pensées de Parménide et d’Héraclite, ne devrait pas être placé au rang de métaphysique. De surcroît, suivant ce critère, nombre de textes reçus comme philosophiques devraient être retirés. Les « Pensées » de Pascal, les « Démonstrations des Principes de René Descartes », écrites par Spinoza, et qui ne sont qu’un commentaire de la philosophie de Descartes à l’usage d’un étudiant, est-ce de la philosophie au sens technique du terme ? Le système d’Avicenne en est le meilleur contre-exemple. Son système philosophique aux beautés austères, à l’ordre impeccable, domine la pensée musulmane tout entière. Le Moyen-âge dialogua longtemps avec les textes avicenniens. Pendant quelque temps, ses traités seront l’objet de toutes les attentions des érudits et des philosophes. Du reste, c’est par Ibn Sīnā que l’on connaîtra, d’abord, Aristote en Occident.
Dans le cas d’Ibn Sīnā, nous avons une philosophie qui s’exprime dans tous les registres alors connus. Une philosophie démonstrative dans le Shifāʾ, psychologie philosophique dans la forme du poème, comme on le voit dans la « Qasida de l’Âme », et qui se fait entendre, sur le plan du mythe et du symbole, dans les récits de l’Oiseau, de Hayy ibn Yaqdhan, de Salmān et de Absāl. Plus généralement, on ne saurait nourrir aucun doute sur le fait qu’Ibn Sīnā et ses semblables aient été de grands penseurs et même d’authentiques philosophes au sens technique et précis du terme. Et quand nous aurons évoqué par le menu la figure d’Alî Ibn Sīnā, il ne sera plus possible de le considérer autrement que comme l’un des plus grands esprits jamais apparus parmi les hommes, par la perspicacité, la puissance du raisonnement ou la curiosité encyclopédique qu’il montra en dépit d’une vie assez brève.
Nul n'a plaidé la cause de la philosophie en Orient avec autant de conviction qu'Ibn Sīnā et nul n'a mis à son service des dispositifs de pensée et de rhétorique aussi rigoureux. Or, la sagesse, c'est justement la grande question depuis Socrate, depuis qu'il y a des hommes qui philosophent pour trouver des réponses, fûssent-elles en forme de questions, à leurs interrogations angoissées. Ce qui séduit chez Ibn Sīnā, c'est cet effort qui fut le sien, à l'occasion de la traduction des textes grecs, visant à enraciner la philosophie en terre d'islam. Cette philosophie, science allogène, née en Grèce, transposée en Orient, via des traductions plus ou moins bonnes, suivit, donc, un chemin sinueux et abrupt, dans un périple jamais assuré vers l'Orient, depuis que l'empereur Justinien chassa les philosophes néoplatoniciens d'Athènes en 529. Effort à vrai dire couronné de succès, quoi qu'en dise Renan, malgré les oppositions virulentes des oulémas, des théologiens qui redoublèrent de férocité à l'encontre de la philosophie, discipline « païenne et impie ». C'est Ibn Sīnā qui trouva des formules, des notions, des concepts qui devaient traverser l'histoire de l'Orient et qui nous touchent, des siècles après, par leur pertinence et leur à-propos. Quand il m'arrive de parcourir les textes des philosophes et des penseurs de l'Orient ou de l'Occident musulman, les M'utazila, al-Farābī, Avicenne, Averroès d'Espagne, après tant de siècles, c'est la vie de l'Orient musulman qui palpite dans ces pages, une certaine manière d'interroger le monde. Il y a là des formules qui se répondent terme à terme, des mouvements de reprise de la pensée, des silences mêmes qui sont nôtres. Quoique dépaysés, nous y sommes de plain-pied. C'est cette puissance de suscitation intacte qui étonne après tant de siècles.
Certes, Avicenne est lui-même un héritier, mais un héritier original qui a fait son bonheur spéculatif auprès de maîtres qu'il avait adoptés, Platon, bien entendu, mais aussi Aristote et Plotin. Bien entendu, il a repris certains thèmes frappés par ses prodigieux ancêtres, mais il a poussé plus loin qu'eux le sens de l'unité du système. Si la sagesse est une, si la loi de l'univers est l'unité, principe qui lui vient de ce rigoureux monothéisme qu'est l'islam, alors, la loi de la philosophie doit être la réconciliation, l'identité de ces penseurs qui s'égarent dans des thèses contraires, mais qu'il n'est pas impossible de concilier en les interprétant. Certes, nous ne saurions plus soutenir qu'Aristote et Platon peuvent s'accorder, mais qui peut nier qu'Aristote ne s’était jamais affranchi du platonisme ? N'a-t-il pas repris, lui-même, à son compte le fameux « Nous, platoniciens » qui veut tout dire. Quand il se lance dans sa difficile quête de la substance, Aristote ne dissimule pas son embarras, même si sa critique du platonisme peut paraître justifiée à cause précisément des abus du platonisme. Mais la manière dont Aristote pose les problèmes, dont il les traite, doit son inspiration au plus pur platonisme. Mais est-ce étonnant, dira-t-on ? N'est-il pas l'héritier, certes rebelle, mais héritier tout de même, du platonisme. Etait-il chimérique de vouloir réconcilier les positions platoniciennes avec les thèses aristotéliciennes si, aujourd'hui, d'éminents spécialistes de la pensée antique nous assurent que l'aristotélisme sort tout armé de la cuisse de Platon. Après tout, y-a-t-il dans la pensée d'Aristote plus de critiques pertinentes que n'en a formulé Platon dans son Parménide à propos de sa propre pensée ?
On n'a pas manqué en Occident de se demander si les penseurs de l'Orient devaient être reçus comme des philosophes de plein droit, au motif que la recherche de la vérité n'y est pas entendue au sens d'une investigation sans cesse reprise de la question de l'être. Secondement, on a allégué que l'héritage spirituel oriental se parait de l'apparence de la synthèse, du commentaire et du poème, indéfiniment ressassés, où les pensées les plus contraires voisinent et coexistent sans se détruire. A ce compte-là, le Poème de Parménide et les aphorismes d’Héraclite ne seraient pas de la philosophie. En toute rigueur, les mythes platoniciens, au premier rang desquels il faudrait placer la très fameuse allégorie de la caverne, n’en seraient pas davantage, car ce ne sont que des récits illustrant des vérités que la langue technique de la philosophie échoue à dire, et les cultures d’Orient sont pleines de ce genre de récit. Le platonisme, lui-même, synthèse des pensées de Parménide et d’Héraclite, ne devrait pas être placé au rang de métaphysique. De surcroît, suivant ce critère, nombre de textes reçus comme philosophiques devraient être retirés. Les « Pensées » de Pascal, les « Démonstrations des Principes de René Descartes », écrites par Spinoza, et qui ne sont qu’un commentaire de la philosophie de Descartes à l’usage d’un étudiant, est-ce de la philosophie au sens technique du terme ? Le système d’Avicenne en est le meilleur contre-exemple. Son système philosophique aux beautés austères, à l’ordre impeccable, domine la pensée musulmane tout entière. Le Moyen-âge dialogua longtemps avec les textes avicenniens. Pendant quelque temps, ses traités seront l’objet de toutes les attentions des érudits et des philosophes. Du reste, c’est par Ibn Sīnā que l’on connaîtra, d’abord, Aristote en Occident.
Dans le cas d’Ibn Sīnā, nous avons une philosophie qui s’exprime dans tous les registres alors connus. Une philosophie démonstrative dans le Shifāʾ, psychologie philosophique dans la forme du poème, comme on le voit dans la « Qasida de l’Âme », et qui se fait entendre, sur le plan du mythe et du symbole, dans les récits de l’Oiseau, de Hayy ibn Yaqdhan, de Salmān et de Absāl. Plus généralement, on ne saurait nourrir aucun doute sur le fait qu’Ibn Sīnā et ses semblables aient été de grands penseurs et même d’authentiques philosophes au sens technique et précis du terme. Et quand nous aurons évoqué par le menu la figure d’Alî Ibn Sīnā, il ne sera plus possible de le considérer autrement que comme l’un des plus grands esprits jamais apparus parmi les hommes, par la perspicacité, la puissance du raisonnement ou la curiosité encyclopédique qu’il montra en dépit d’une vie assez brève.
Canon
Mais on ne saurait méconnaître qu’on ne connaît plus guère Ibn Sīnā que par ouï-dire. Depuis fort longtemps, nous avons enfoui ce beau nom sous une dalle funéraire, si bien que l’œuvre n’est connue que d’une poignée d’érudits. Autant dire que sa résurrection n’est pas à l’ordre du jour. Il y a belle lurette que les éditions d’Avicenne ne trouvent plus preneur, et aucun texte d’importance n’a paru, en français, depuis les travaux de l’Egyptien, G.C Anawati. Nous devons à un universitaire américain l’édition et la traduction de la Métaphysique du Shifā (La Guérison). C’est assez dire que le seul aspect des œuvres d’Avicenne rebute le philosophe de métier ou le lecteur de bonne volonté. Il n’est, en effet, que de prendre connaissance de l’immense encyclopédie du Shifāʾ, à quoi il faudrait ajouter le Traité du Salut (Kitāb an-Najāt) qui se donne pour en être le compendium, le Traité de l’âme (Kitāb An-Nafs), le livre des Directives et des Remarques (Al-Isharāt wa al-Tanbihāt) et, bien entendu, le très fameux Canon de la médecine (Al-Qanūn fi al-Tib), pour s’en rendre compte. Une langue austère tient captive la substantifique moelle de ces traités en une inexpugnable citadelle dont on a veillé à fermer l’enceinte aux non-initiés. Un tempérament philosophique peu commun et une persévérance à toute épreuve sont requis pour cheminer dans ce labyrinthe de textes, parsemés de scolies, de notes, de gloses et de commentaires et, par-dessus le marché, gorgés d’une veine mystique certaine.
Aussi, lorsqu’on s’enfonce dans le maquis de ces textes et qu’on s’élève à la compréhension du discours avicennien, on se prend d’admiration pour ce sage si doué qui a réussi à bâtir l’un des plus grands édifices métaphysiques qui soient. On croit entendre la voix d’Ibn Sīnā comme lorsqu’il s’adressait, presque tous les soirs, à son disciple, Al-Jawzajānî, pour lui dicter la matière de ses traités. On découvre dans l’ordre même des traités, dans l’agencement des éléments de la doctrine, une pensée subtile, audacieuse et même subversive, c’est-à-dire panthéiste. On peut suivre la genèse du système arraché au forceps à une vie agitée et aux vicissitudes d’une existence où la disgrâce le disputait aux honneurs. On y recueille aussi nombre d’enseignements sur la manière de lire les auteurs plus antiques, Platon, Aristote, Plotin, ses méthodes d’approche élargissent notre connaissance herméneutique de la philosophie et du monde, car, après tout, la philosophie n’est qu’une lecture-écriture du monde. Ces enseignements, c’est à nous qu’ils s’adressent, c’est de notre temps, dans ce qu’il a de permanent, qu’ils parlent, c’est à sa substance dissimulée sous les accidents qu’ils font signe. Le combat pour la raison, pour la liberté de pensée, pour l’autonomie du sujet, véritable enjeu de la question de la substance, le devoir d’intelliger le monde, tels sont les moteurs de la pensée et de la vie d’Ibn Sīnā.
Ibn Sīnā est un de nos penseurs les plus dignes de curiosité et d’intérêt. Qu’y a-t-il en effet de plus grisant que l’existence aventureuse d’un philosophe qui, au sortir de la prime jeunesse, doit affronter un destin gros de périls. S’il commença sa vie dans l’insouciance, il fut admiré et reçu avec les honneurs, il connut vite la disgrâce et la déchéance. Le combat permanent contre la bêtise, les préjugés, les croyances du vulgaire lui valurent de souffrir la persécution.
Comme les Anciens, Ibn Sīnā s’est accommodé d’un monde où la réflexion critique était menacée dans son existence. Socrate a été traîné devant les tribunaux par ses concitoyens et condamné à mort. C’est dire, qu’en Grèce, la liberté de philosopher n’était pas un irrévocable acquis. 76 ans après la mort de Socrate, Aristote dut quitter Athènes pour ne pas encourir la même condamnation. Et que dire de Protagoras ? L’intolérance et la persécution ont toujours été le lot des penseurs rebelles qui voulaient justement ne pas s’en tenir au donné. Athènes, où s’écrivirent les plus belles pages de la philosophie, a persécuté les plus grands de ses philosophes. Et n’a-t-on pas dit, qu’après tout, on devait le développement du platonisme à ce procès inique intenté à Socrate ? Si on ne saurait ramener l’élaboration du platonisme à la réaction de Platon au procès et à la mort de son maître, il n’en est pas moins exact que ce motif a joué un rôle non négligeable.
Il n’en est que plus frappant que la naissance de la pensée musulmane soit due à des considérations nées de la méditation sur des événements politiques. Les thèmes de la première grande génération de penseurs musulmans, les Mu’tazila, fut la grande discorde qui sépara les musulmans en deux camps, les légitimistes, partisans du calife Ali, et les autres. D’où une question angoissée sur la légitimité de l’Imam de la communauté musulmane et d’où le schisme qui divisa la communauté en sunnites et chiites. Or, Ibn Sīnā a longtemps vécu en milieu chiite. Nous aurons à mettre au clair cette allégeance supposée au chiisme, dont lui-même semble ne pas en faire grand cas. En outre, Ibn Sīnā n’était pas un philosophe en chambre ni un savant de cabinet, retiré dans sa tour d’ivoire comme Ibn Rušd qui préfigure la posture scolastique ; c’est un homme qui s’est mêlé aux affaires politiques, ne se contentant pas de théoriser ou de commenter les Grecs, ajoutant des amas d’annotations aux textes reçus de ces derniers. Qu’il ait échoué à fonder une République vertueuse, cela n’est pas nouveau pour le philosophe, et n’a, du reste, d’importance que pour les érudits, mais qu’il ait rejeté le fanatisme, la tyrannie, le terrorisme et, même, qu’il ait refusé de servir les tyrans, cela importe à presque tout le monde. L’articulation entre le politique et le philosophique, articulation complexe, est l’un des intérêts du parcours existentiel d’Ibn Sīnā. C’est pourquoi, il est la gloire de la philosophie islamique. Plus qu’aucun autre, il aura exprimé le génie de l’Orient musulman, cette culture métissée présentant ce mélange inégalé de toutes les ethnies que comptait l’Orient.
Aussi, lorsqu’on s’enfonce dans le maquis de ces textes et qu’on s’élève à la compréhension du discours avicennien, on se prend d’admiration pour ce sage si doué qui a réussi à bâtir l’un des plus grands édifices métaphysiques qui soient. On croit entendre la voix d’Ibn Sīnā comme lorsqu’il s’adressait, presque tous les soirs, à son disciple, Al-Jawzajānî, pour lui dicter la matière de ses traités. On découvre dans l’ordre même des traités, dans l’agencement des éléments de la doctrine, une pensée subtile, audacieuse et même subversive, c’est-à-dire panthéiste. On peut suivre la genèse du système arraché au forceps à une vie agitée et aux vicissitudes d’une existence où la disgrâce le disputait aux honneurs. On y recueille aussi nombre d’enseignements sur la manière de lire les auteurs plus antiques, Platon, Aristote, Plotin, ses méthodes d’approche élargissent notre connaissance herméneutique de la philosophie et du monde, car, après tout, la philosophie n’est qu’une lecture-écriture du monde. Ces enseignements, c’est à nous qu’ils s’adressent, c’est de notre temps, dans ce qu’il a de permanent, qu’ils parlent, c’est à sa substance dissimulée sous les accidents qu’ils font signe. Le combat pour la raison, pour la liberté de pensée, pour l’autonomie du sujet, véritable enjeu de la question de la substance, le devoir d’intelliger le monde, tels sont les moteurs de la pensée et de la vie d’Ibn Sīnā.
Ibn Sīnā est un de nos penseurs les plus dignes de curiosité et d’intérêt. Qu’y a-t-il en effet de plus grisant que l’existence aventureuse d’un philosophe qui, au sortir de la prime jeunesse, doit affronter un destin gros de périls. S’il commença sa vie dans l’insouciance, il fut admiré et reçu avec les honneurs, il connut vite la disgrâce et la déchéance. Le combat permanent contre la bêtise, les préjugés, les croyances du vulgaire lui valurent de souffrir la persécution.
Comme les Anciens, Ibn Sīnā s’est accommodé d’un monde où la réflexion critique était menacée dans son existence. Socrate a été traîné devant les tribunaux par ses concitoyens et condamné à mort. C’est dire, qu’en Grèce, la liberté de philosopher n’était pas un irrévocable acquis. 76 ans après la mort de Socrate, Aristote dut quitter Athènes pour ne pas encourir la même condamnation. Et que dire de Protagoras ? L’intolérance et la persécution ont toujours été le lot des penseurs rebelles qui voulaient justement ne pas s’en tenir au donné. Athènes, où s’écrivirent les plus belles pages de la philosophie, a persécuté les plus grands de ses philosophes. Et n’a-t-on pas dit, qu’après tout, on devait le développement du platonisme à ce procès inique intenté à Socrate ? Si on ne saurait ramener l’élaboration du platonisme à la réaction de Platon au procès et à la mort de son maître, il n’en est pas moins exact que ce motif a joué un rôle non négligeable.
Il n’en est que plus frappant que la naissance de la pensée musulmane soit due à des considérations nées de la méditation sur des événements politiques. Les thèmes de la première grande génération de penseurs musulmans, les Mu’tazila, fut la grande discorde qui sépara les musulmans en deux camps, les légitimistes, partisans du calife Ali, et les autres. D’où une question angoissée sur la légitimité de l’Imam de la communauté musulmane et d’où le schisme qui divisa la communauté en sunnites et chiites. Or, Ibn Sīnā a longtemps vécu en milieu chiite. Nous aurons à mettre au clair cette allégeance supposée au chiisme, dont lui-même semble ne pas en faire grand cas. En outre, Ibn Sīnā n’était pas un philosophe en chambre ni un savant de cabinet, retiré dans sa tour d’ivoire comme Ibn Rušd qui préfigure la posture scolastique ; c’est un homme qui s’est mêlé aux affaires politiques, ne se contentant pas de théoriser ou de commenter les Grecs, ajoutant des amas d’annotations aux textes reçus de ces derniers. Qu’il ait échoué à fonder une République vertueuse, cela n’est pas nouveau pour le philosophe, et n’a, du reste, d’importance que pour les érudits, mais qu’il ait rejeté le fanatisme, la tyrannie, le terrorisme et, même, qu’il ait refusé de servir les tyrans, cela importe à presque tout le monde. L’articulation entre le politique et le philosophique, articulation complexe, est l’un des intérêts du parcours existentiel d’Ibn Sīnā. C’est pourquoi, il est la gloire de la philosophie islamique. Plus qu’aucun autre, il aura exprimé le génie de l’Orient musulman, cette culture métissée présentant ce mélange inégalé de toutes les ethnies que comptait l’Orient.
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