« "L'affaire du foulard" en France : retour sur une affaire qui n'en est pas une

" Regardons la scène du drame telle qu’elle est dressée par les sciences sociales : la voix des jeunes femmes est la grande absente de la tradition du rapport public et des consultations qui s’est, uniformément et unanimement, mise en place dans quelques-uns des contextes (France, Québec, Belgique)."
Nous proposons ici la seconde partie d'une recherche réalisée par Valérie Amiraux, professeure de sociologie au département de l’Université de Montréal ou l'auteur revient sur les différentes "histoires de foulard" (de 1989 à la loi de mars 2004) en tentant "de dresser la synthèse de ce qui s’est dit" puis en proposant ensuite une réflexion sur le sujet.

Cet article est publié avec l'aimable autorisation de son auteur.

Second temps : Écrire et instruire la réalité sociale

Que manque-t-il ?

Regardons la scène du drame telle qu’elle est dressée par les sciences sociales : la voix des jeunes femmes est la grande absente de la tradition du rapport public et des consultations qui s’est, uniformément et unanimement, mise en place dans quelques-uns des contextes (France, Québec, Belgique). Leur absence contraste avec l’essor de la littérature de type témoignage, dont l’omniprésence médiatique n’est pas exclusive à la France, jusqu’à provoquer une sorte de fatigue du témoignage et du cas par cas. Il s’agit dans la plupart des cas de récits à la première personne ou de dialogue dont la publication s’est intensifiée à partir de 2003 (Bouzar et Kada, 2003; Larabi Hendaz, 2005; Chouder et al., 2008). « Depuis leur exclusion très médiatisée du lycée Henri-Wallon d’Aubervilliers à l’automne 2003, tout le monde ou presque a entendu parler de Lila et Alma Lévy. Mais qui les connaît vraiment ? » s’interrogent les auteurs (Lévy L. et A. avec Giraud et Sintomer, 2004: 3). La spécificité de la variable religieuse dans les récits individuels des épreuves de discrimination se manifeste en lien avec un vocabulaire de la souffrance et des émotions qui fait de la qualification d’expériences de stigmatisation ou d’exclusion un réflexe diffus des minorités musulmanes (Amiraux, 2007). Ce lexique des émotions et de la souffrance paraît plus explicitement dans les publications témoignages. Peu de femmes s’étendent pourtant sur leur rapport au voile lui-même, et sur la signification religieuse qu’elles lui donnent. L’omniprésence d’une explication rationnelle et autonome («C’est mon choix») en 2003-2004 pour expliquer leurs motivations vide pratiquement le port du foulard, comme geste, de sa part religieuse qui le constitue aussi comme obligation pour ces croyantes. Ce point permet de comprendre comment l’expérience intime et soufferte de la stigmatisation peine à être relayée auprès du public lorsqu’elle concerne des musulmanes en France.

Il manque aux acteurs embarqués dans les histoires de foulard l’appui de deux stratégies complémentaires pour que le drame se mue en affaire : d’une part, la capacité d’établir sur le plan éthique, politique et juridique ce que serait une cause capable de concerner des gens éclairés pouvant relier l’événement spécifique à l’universel ; d’autre part, la capacité à toucher le public (Claverie, 1994: 83). Sur ce point, la littérature de sciences sociales a surtout traité l’événement vécu (l’articulation faisant pivoter événement et contexte autour d’individus particuliers traversés par des forces qui les dépassent) qui échappe au regard du sociologue, davantage concentré sur l’événement construit, singeant encore l’approche journalistique (Bensa et Fassin, 2002: 9 et suiv.).Ainsi, les souffrances, la honte, l’humiliation sont-elles disqualifiées du statut d’émotions recevables²⁶. Si le port du foulard est une source de désagrément, il n’est pas seulement la transgression d’un principe normatif mais aussi une expérience sensible²⁷. On peut aussi l’inscrire dans un chapelet d’indices qui, ponctuellement, organisent le dégoût pour cette pratique, sa non-pertinence au regard du contexte, déclencheur d’inimitié et de fureur dans l’écologie urbaine du quartier, de l’école, et révèlent « au plus proche » les troubles et les malaises qui animent l’espace civique. Dans son étrangeté radicale mêlant exotisme et proximité, le foulard met à l’épreuve nos mondes familiers. Les typifications qui se mettent en place pour faire sens de ce geste par des jeunes filles (elles l’ont choisi) engagent les actrices malgré elles dans une véritable joute iconographique. La typification des femmes musulmanes comme acceptables ou non acceptables devient le moyen cognitif de l’interaction (Dupret et Ferrié, 2004). Ces typifications opèrent comme des contraintes sur les musulmanes elles-mêmes, voilées ou non, entre elles, contribuant à créer des attentes normatives, à limiter l’éventail des rôles qui leur sont finalement accessibles²⁸. La souffrance qui circule par voie de témoignage pose par procuration la question de l’oppression dans les pays musulmans, avec des variations chronologiques liées à l’actualité internationale.

Souffrances inaudibles et intervention par le droit

Pourquoi la qualification du drame du foulard islamique comme « affaire » est-elle inadéquate ? Le terme « affaire » dans son usage commun, notamment journalistique, fait écran et ne devient jamais réellement opératoire. Le débat sur le foulard est en fait un événement qui, pour se constituer en affaire, devrait «disposer d’un malheureux dont la défense constitue la cause pour laquelle des personnes s’engagent et, par conséquent, autour de laquelle se noue et se dénoue le lien social » (Boltanski, 1993: 95). Or le cheminement de ces controverses ne s’appuie jamais sur le malheur ou la souffrance morale des jeunes filles. Globalement, il l’ignore, comme si l’espace public demeurait clos à certaines formes de vie non reconnues car non institutionnalisées (Warner, 2002). La floraison d’une littérature de type témoignage, sous forme autobiographique ou non, n’enlève rien à l’idée que, dans le débat public, les voix et le ressenti des jeunes musulmanes voilées ont été ignorés, en tout cas laissés de côté. Certains pourront trouver cette remarque contradictoire. Il n’en est rien. Pour le dire simplement, si les émotions des jeunes musulmanes voilées sont laissées à distance, c’est qu’elles ne sont pas recevables au même titre que celles des jeunes musulmanes non voilées. La pitié (au sens de la sympathie exprimée vis-à-vis de l’affliction d’autrui) est rendue difficile, quasiment inconcevable : le spectacle de la souffrance qui pourrait l’inspirer est irrecevable, tout comme l’est l’articulation entre choix personnel de se voiler/respect d’une obligation religieuse. L’indignation unanime semble réellement impossible : une pratique choisie librement par des femmes «musulmanes et modernes » (Göle, 1993) ne peut fournir le prétexte à reconnaître des souffrances causées par l’application de la loi dans l’enceinte scolaire. Il n’y a pas d’évidence partagée, pas de mobilisation possible autre que dans le contexte d’une orientation contre ou en défense du projet de loi²⁹. Une indignation unanime est impossible, qui incarnerait «de façon réflexive et maîtrisée l’indignation comme genre politique par le lien qu’il fait d’une émotion intime avec une action et le choix d’un objet » (Claverie, 1994: 84).

Cette absence de la souffrance pourrait expliquer l’incapacité à formuler une cause qui, pour l’instant, caractérise les modes d’engagement des défenseurs des droits des musulmanes³⁰. Plus d’affects, davantage d’émotions auraient pu, par exemple, encourager l’enrôlement de plus de soutiens dans la mobilisation contre le projet de loi. Le dispositif de sensibilisation à la cause et la prise en compte des affects dans la constitution de celle-ci sont des éléments centraux des logiques de soutien et d’engagement auprès d’acteurs vulnérables (Peroni et Roux, 2006). Il permet aux acteurs militants, d’une part de « rendre sensible, c’est-à-dire perceptible, visible, digne de préoccupations morales ou politiques, un problème qui ne l’était préalablement pas. D’autre part, (de) rendre sensibles les individus interpellés afin qu’ils deviennent attentifs, réceptifs, portés à s’émouvoir et prompts à réagir» (Traïni et Siméant, 2009: 20). Dans le contexte de l’ordre moral laïc, la sensibilisation à certaines causes est envisageable, celle qui pourrait se faire pour d’autres causes ne l’est pas. Si l’indignation provoquée par la condition des femmes en Afghanistan est ainsi possible, c’est par cette procuration que l’aversion des femmes voilées est légitimée ici (en France) et maintenant. Les femmes musulmanes voilées ne peuvent être sujets de sollicitude : elles ne sont pas des êtres en souffrance par effet de leur stigmatisation ou de leur exclusion puisqu’elles ont fait le choix d’un voile dont les sociologues ne sont pas parvenus (pour partie) à convaincre l’opinion qu’elles l’avaient fait sans contrainte³¹. Leur autonomie valorisée, car répondant aux canons de l’exercice autonome de la liberté de choix, rend invisible la dimension religieuse pourtant présente, aussi mais pas seulement au fondement de ce choix.
C’est en partie pour cette raison qu’un processus d’alignement est exclu, puisque les indignations et les accusations qui doivent être façonnées pour être recevables dans l’espace public ne peuvent l’être (Cefaï, 2009)³². Si la proximité spatiale et temporelle et la similitude sont les conditions de possibilité de la compassion des uns pour les autres (Audi, 2008), l’incapacité à recevoir et reconnaître l’épreuve de souffrance tient à une incapacité à concevoir que ce qui leur arrive pourrait nous arriver aussi. Pour l’engagement de justice, ce qui freine la reconnaissance de ces mêmes symptômes, c’est à- dire empêche toute bienveillance vis-à-vis des femmes voilées, ressemble à une orientation morale laissée hors champ. Or le pluralisme, rappelle Geertz, est avant tout un défi moral (dans Available light) qui impose de rester froid, mais concerné, tout jugement hâtif étant criminel³³. L’hostilité publique aux manifestations religieuses pose du même coup un problème moral (Paperman, 2008: 417-418). Si l’on considère l’articulation entre l’un et le multiple comme l’enjeu central de la démocratie, il faut, dans une démarche sociologique qui a aussi une vocation morale, «interroger le raisonnement moral de la justice et la façon dont il traite la différence comme particularité» (Paperman, 2008: 429). Face aux questions religieuses incarnées dans les situations de litige à propos du port du foulard, la justice atteint en quelque sorte ses limites car elle généralise à partir d’une description en l’espèce pour parvenir à une abstraction normative erronée qui ne s’appuie pas sur une mise à jour des souffrances personnelles.

Les trois jeunes Sikhs, exclus des écoles par effet de l’application de la loi de mars 2004, offrent un point de comparaison intéressant. Au cours d’un groupe de discussion organisé à l’automne 2005 et rassemblant différents acteurs des multiples épisodes des histoires de foulard, ils se présentent à trois, accompagnés d’un de leurs avocats et au cours de la discussion mobiliseront un vocabulaire soulignant leur « incompréhension» de ce qui leur arrive, la «déprime » et la « tristesse » qui les affectent, alors qu’ils sont de «très bons élèves34». Ils ne traversent d’ailleurs pas tout à fait les mêmes épreuves que les jeunes femmes musulmanes : depuis 1989, ils ont été relativement préservés du scandale et du drame. Les accords dont ils bénéficient (droit de porter un turban plus étroit, de couleur foncée, situation négociée dans l’enceinte des établissements concernés³⁵) n’ont d’autre public que celui de la microscène locale où se vit le quotidien scolaire (professeurs, camarades de classe, personnel administratif). Leur histoire reste cachée et, dans une certaine mesure, a continué de l’être une fois votée la loi qui les a pourtant exclus au même titre que les musulmanes. Si la loi les a rendus visibles et donc sujets à exclusion, ils n’ont pas pour autant trouvé de public (Thireau et Linshan,2005) : ils ne sont pas emblématiques, n’ont pas de capacité de réunir un vaste collectif de victimes potentielles, peinent à se situer dans la qualification juridique de leur exclusion et à dénoncer clairement l’injustice dont ils sont victimes³⁶.

Le droit comme moyen d’un retour sur les définitions et possibilité d’un travail sur le religieux

La mise en mots juridique de l’affaire du foulard n’est pas consécutive à la loi de mars 2004: la «gouvernance» par l’avis du Conseil d’État de 1989 dure jusqu’en 2004 et finit par constituer une forme de régularité sociale à partir d’une lecture libérale et contextuelle des affaires juridiques qui lui parviennent (Conseil d’État, 2004). L’investissement par les acteurs musulmans dans le répertoire du droit et dans une défense de leurs intérêts nourrie par une culture juridique des manières de promouvoir l’égalité en contexte libéral, voilà ce qui reste marginal. Le droit et le projet de justice se révèlent pourtant les ressorts principaux de la régulation du pluralisme religieux en Europe (Bribosia et Rorive, 2004; Hoffman, Ringelheim, 2004)³⁷.

Le regard sociologique sur l’accroissement du recours au droit par les États et par les acteurs n’est pas propre aux affaires de foulards mais s’inscrit dans des traditions de recherche sur des acteurs minoritaires, et, plus largement, sur les politiques publiques en matière de promotion de l’égalité et de lutte contre les discriminations, dont la médiation passe par le discours juridique et l’application des droits (Conant, 2006 ; Cichowski, 2006; Sabbagh, 2003; Geddes et Guiraudon, 2007). Les musulmans ne font pas exception même s’ils restent des acteurs marginaux de ce mouvement général d’appui et de recours juridique (Amiraux, 2007). Il n’y a pas de cause lawyering en la matière. Ce qui ressort de ces analyses souligne à la fois de nouveaux usages du droit dans la justice³⁸, en même temps que le modelage d’un nouveau statut du juridique dans l’exercice du pouvoir politique. La double dimension de recours au droit et de judiciarisation des discours de l’égalité, à propos des questions de droits religieux, permet de mettre en relief les différences de compétences entre acteurs minoritaires (on pense par exemple aux Sikhs et aux musulmans, inégalement mobilisés devant les juridictions européennes).

Cette nouvelle présence au droit des enjeux culturels recoupe un mouvement plus vaste de réflexion sur la protection des droits culturels individuels par la justice (Sashar, 2001; Song, 2007). Elle peut créer l’occasion de repenser les histoires du foulard dans une perspective de sortie de cette aporie du contexte français, due à l’impossibilité de reconnaître simultanément la possibilité d’un choix et la revendication d‘une obligation religieuse. Il ne s’agit pas d’adopter une approche rhétorique du droit, mais bien d’opérer un retour sur les enjeux de définitions. Ainsi, dans les travaux sur la lutte contre les discriminations en France comme au Royaume-Uni, la variable religieuse est marginale au regard de l’identité ethnique ou raciale. Elle ne cesse pourtant d’intervenir et de produire des formes d’inégalité complexes (ou intersectionnelles) (Malik, 2009). Une culture juridique de l’égalité suffit-elle à mettre en place les moyens efficaces d’une égalité entre croyants? Un premier élément de réponse, négatif, provient de la lecture des dispositifs juridiques comme intriqués à ce point dans les cultures politiques qui les ont historiquement produits qu’ils rendent impossibles la reconnaissance d’une autonomie morale et la constitution de sujets du droit incarnant des valeurs dites «illibérales» (Brown, 2006). Certains membres de groupes minoritaires, poursuit-elle, sont une culture, tandis que « nous » avons la culture. D’une certaine façon, le droit assigne des positions identitaires tout aussi subjectivement que n’importe quelle autre source normative d’autorité.

C’est sur la possibilité d’une attention aux définitions que l’entrée du droit dans la constitution du port du foulard comme fait social peut être la plus bénéfique pour la sociologie. Définir la religion est probablement un des exercices les plus périlleux auxquels les juridictions nationales sont progressivement confrontées dans l’espace européen, engagées comme elles le sont dans quelques demandes de réparation pour entrave à la liberté de conscience et de pratique religieuse³⁹. Peut-on (et si oui, comment) déterminer si des pratiques religieuses et des convictions sont authentiquement parties d’une religion? Que devient l’argument de la «sincérité» des croyants dans la saisie des questions soulevées par le port du foulard dans le droit ? Le port du foulard ressortit-il d’une pratique mue par une croyance sincère ? Quelle est la pertinence de la double exigence de discrétion et de respect des espaces cultuels concédés par les dispositifs de régulation du religieux faite à des groupes religieux minoritaires en contexte pluraliste ? Centrale et irréversible condition des réalités modernes globalisées, le pluralisme religieux n’a toutefois rien de «naturel » et on conçoit l’intérêt de regarder la façon dont l’expérience de la différence religieuse est formulée par les acteurs qui l’incarnent (Bender, 2008). De cette définition du religieux découlent des implications juridiques qui touchent aussi à l’évaluation de la sincérité des manifestations croyantes. De fait, les débats à propos des croyances et pratiques religieuses sont inextricablement liés à des questions de sincérité qui, dans leur dimension la plus basique et émotionnelle, souvent émergent comme des accusations d’un groupe contre un autre, lui reprochant de ne pas être de « vrais » croyants (Beaman, 2008). La culture, rappelle Claverie à propos des apparitions de la Vierge, ne devient «problème » que lorsqu’elle est rendue manifeste par des pratiques, par des manifestations sensibles (Claverie, 2003)⁴⁰. Pour définir ce qu’est une religion (un culte, une confession), certains États européens procèdent par liste de caractéristiques et de critères à respecter, d’autres insistent sur la dimension de « croyance en une divinité » comme ressort principal de la définition de ce qu’est une association cultuelle par exemple (Conseil d’État, 2004). Dans la majorité des cas, il reste que c’est la matrice religieuse majoritaire (chrétienne dans les États-membres de l’Union européenne) qui détermine ce qu’est une religion dans un contexte donné, et à quoi elle doit ressembler (Beaman, 2008).

Prendre au sérieux la parole des acteurs⁴¹ et ce qu’ils disent sur ce en quoi ils croient revient à ne pas les disqualifier et à prôner une réflexion plus consciente de la dimension religieuse des comportements étudiés, avec les conséquences que cela comporte pour l’ensemble des phénomènes de manifestations sociales du croire, au-delà du foulard et à propos d’autres groupes religieux. Le religieux est ici regardé comme vécu et ordinaire (Ammerman, 2006; Orsi, 2004). À l’instar des approches pragmatistes pour lesquelles le monde social se donne à lire comme un accomplissement pratique, la religion existe dans les pratiques qui la rendent visible au sein d’une communauté et aux autres. Le symbole inscrit dans la pratique quotidienne du croyant n’est pas extraordinaire.
«Prendre le religieux au sérieux» invite à prendre les convictions des acteurs au sérieux, c’est-à-dire à accepter que celles-ci contribuent à donner du sens à leur manière d’agir. Ainsi le port du foulard a-t-il aussi une signification religieuse dont il faut mesurer le sens parmi les motifs qui lui confèrent son importance et son sens. Le foulard est un indicateur sur lequel revenir en ce qu’il a de religieux pour les acteurs, c’est-à-dire qu’il faut parvenir à conduire de front une approche du contenu «textuel» du port du foulard en même temps que de son existence sociale pragmatique, à l’interstice entre vérité et signification (Claverie, 2003). On retrouve ici les étapes proposées par Mahmood dans son approche des femmes pieuses du Caire et sa préoccupation de lier ces phénomènes d’engagement féminins à des approches féministes plus classiques. Elle insiste par exemple sur la nécessité de prêter attention aux catégories utilisées par les femmes qu’elle rencontre pour exposer les motifs de leur action dans les réseaux religieux féminins cairotes : modestie, pudeur, piété, vertu, divinité ou morale sont des références récurrentes pour ces femmes, en lieu et place des catégories d’analyse que l’on superpose à leur discours (protestation sociale, anomie, stratégie utilitariste). Le foulard des femmes pieuses dont elle suit les parcours est d’abord et avant tout pour elles un commandement divin, pas un symbole identitaire ou culturel (Mahmood, 2001: 215).

Conclusion... «Refaire de la sociologie» des religions

Voilà vingt ans que le «non-anniversaire» du port du foulard islamique dans les écoles publiques est célébré quotidiennement en France. Au cours de ces deux décennies, on aura relevé la grande stabilité du sujet comme problème social, comme thème de recherche et sa dispersion entre différentes approches des sciences sociales. Les modes de régulation du religieux n’ont pas été bousculés par les discussions sur la légitimité du port du foulard dans les écoles publiques. Les analyses n’ont pas véritablement pris le temps d’observer le produit pratique de l’activité des acteurs, préférant se rallier à la commodité de l’idée d’affaire avant de dénouer les ressorts de la mise en intrigue, d’être capables de la condenser en récit épuré de scories anecdotiques et superflues. L’obsession pour les détails, la révélation spécifique, le récit de l’exclusif accès obtenu auprès de tel ou tel acteur ayant pris part aux discussions⁴² ont contribué à créer un processus de capitalisation exponentielle d’informations échappant rarement à la contingence des situations, comme si le fait ne pouvait suffire seul à constituer l’objet.

L’affaire du foulard ne fait, à mon sens, que commencer. Les recours juridiques semblent même se multiplier et confirmer un mouvement d’appui sur les ressources du droit pour obtenir réparation⁴³. S’il est une «leçon de sociologie» à tirer de vingt années de débats récurrents sur le port du foulard dans les écoles publiques en France, elle porte sur deux aspects. Le premier s’incarne dans ce que j’appellerais l’indocilité des comportements croyants en contextes sécularisés. Le second, plus directement centré sur le trouble que provoquent les pratiques et les objets religieux revendiqués par les croyants, part des questions ouvertes par le port du foulard dans l’enceinte scolaire, mais ne s’y restreint pas. Plusieurs difficultés s’entrecroisent : quoi/qui regarder ? Où regarder, comment regarder les faits religieux? Retourner «sérieusement» sur les gestes et les émotions que la croyance rend présents en société serait alors aussi une manière de faire justice à, de prendre au sérieux le sujet et son attachement subjectif et consenti à une croyance.

Le passage par le droit serait en fait une manière de prendre sociologiquement au sérieux le sens que les acteurs donnent à leurs gestes et qui, pour la majorité des femmes voilées, intègre une motivation religieuse⁴⁴. Il pourrait permettre de ne pas réduire, limiter ou amalgamer le port du foulard à d’autres gestes, ne pas le confondre avec d’autres signes. Le droit permet un travail sur les définitions en tant qu’il est un dispositif de mise en équivalence, de catégorisation, qui dénude les dynamiques de justification et de qualification. On peut alors explorer ce que l’enjeu de la définition du religieux ouvre comme possibilité de connaissance et de reconnaissance, sans négliger le fait que le droit semble, dans ces règlements de conflits, porté par une double tension entre deux principes que sont d’un côté une aspiration à l’égalité, de l’autre une aspiration à la liberté⁴⁵.

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26. Dans les débats entre opposants et partisans du projet de loi de 2004 au sein du féminisme, on a bien vu se jouer cette incapacité à parler de la souffrance des jeunes musulmanes (Tarraud, 2005).

27. Avant comme après mars 2004, la laïcité n’est pas une loi mais un principe, décliné de façon sectorielle dans les différents domaines concernés de la vie sociale (école, emploi, etc.). La loi de mars 2004 porte sur l’application du principe, pas sur sa définition.

28. La lecture la plus aboutie, en France, de cette iconographie des postures et des options possibles pour les jeunes femmes de confession musulmane et issues de l’immigration est certainement celle suggérée par N. Guénif, au croisement de la littérature dite en études du genre, de la théorie queer et du postcolonialisme.

29. En 2003-2004, la mouvance associative contre l’interdiction fonctionne de manière réticulaire fédérant laïcs, musulmans et féministes, réseaux hétéroclites mais animés d’une forte interconnaissance (Lorcerie, 2005).

30. «Or, rien n’est plus favorable à la formation des causes que le spectacle de la souffrance» (Boltanski,1993: 53).

31. Pour revenir sur la désignation des désaccords sur le port du foulard comme affaires, celles-ci se constituent parce que des citoyens ordinaires «protestent (...) parce que leur sens de la justice a été offensé » (Boltanski et Thévenot, 1987: 20). Le trouble est avant tout ressenti dans l’enceinte scolaire, par les acteurs qui fréquentent ces espaces-là : enseignants, élèves, avant de gagner d’autres sites pour éventuellement s’incarner dans une cause dépassant ce premier espace immédiat. Celui qui proteste de l’injustice qui lui est faite, se soumet à des contraintes, et pour engager la réparation de l’injustice doit avant toute chose désigner le responsable, l’auteur de cette injustice commise.

32. La seule souffrance religieuse audible dans les cadres juridiques libéraux sécularisés semble être celle provoquée par le blasphème, mais là encore sous certaines conditions limitatives et restrictives (Asad,2008).

33. Peut-on faire une évaluation morale des pratiques sociales d’autrui sans imposer une vision ethnocentrique des choses ?

34. Une comparaison qu’eux-même refusent. Entretien IISMM, octobre 2005.

35. Entretien avec MS, Bobigny, octobre 2005.

36. Est-ce une discrimination religieuse ou ethnique, est-elle directe ou indirecte, une fois les recours juridiques nationaux épuisés, vers quelle instance internationale se tourner ? L’ensemble de ces éléments sont tirés de plusieurs entretiens collectifs conduits dans le cadre du projet européen Ethnobarometer en 2005 (avocat, associations).

37. Le traitement des faits religieux par le droit est relativement récent et marginal en Europe, si l’on compare avec ce que les juristes (Saris, 2007; Landheer-Cieslak, 2008), les sociologues (Milot, 2002), les politistes (Côté et Gunn, 2006), les philosophes (Mc Lure, 2007; Weinstock, 2003; Taylor, 2007) ont pu développer comme analyse et concepts dans le contexte nord-américain et plus particulièrement canadien (sur ce point, voir Lévy, 2000). Il faudrait enfin prendre le temps de s’arrêter sur les développements en termes de pluralisme juridique, notamment à l’appui des comités d’arbitrage religieux en droit de la famille, en Angleterre (Bano, 2008) ou en Ontario (Lépinard, 2009).

38. Par exemple en pointant les conflits entre principes d’égalité et de liberté (Schauer, 2006; Phillips, 2007) ; voir le numéro de Raison publique consacré au multiculturalisme et les femmes (2008).

39. Aucun État membre de l’Union européenne n’a tenté de fournir une définition complète de la religion ou des convictions dans sa législation antidiscriminatoire (en proposant, par exemple, une énumération exhaustive des religions protégées). Dans la mise en oeuvre de la directive relative à l’égalité en matière d’emploi, la majeure partie des controverses concernant la religion et les convictions porte sur les nombreuses exceptions prévues pour les religions organisées (comme les Églises) et les organisations dont la philosophie se fonde sur la religion ou les convictions (par exemple, les écoles confessionnelles). Dans son article 4 (2), la directive Emploi prévoit une exception assez complexe qui permet à de telles organisations de formuler, dans des circonstances bien définies, des exigences quant à la religion ou aux convictions des travailleurs qu’elles emploient. La manifestation de convictions religieuses à travers l’habillement constitue très vraisemblablement un problème clé dans la mise en oeuvre de la directive.

40. Le foulard comme l’un des « reflets extérieurs » dont Weber dit qu’ils sont aussi « affichage public d’une identité revendiquée (...) manipulables à loisir et aisément déchiffrables comme symbole d’appartenance » (Weber, 1971, X).

41. Foret, parlant de religion dans l’espace public européen, écrit : «Il faut pour cela la prendre au sérieux, au sens où elle ne doit pas être stigmatisée comme une source d’aliénation ou postulée être une simple “illusio” masquant des rapports de domination sociaux» (Foret, 2007: 10).

42. Jusqu’à rendre le récit «tellement dense en réseau de relations qu’il est ininterprétable» (Boltanski et Thévenot, 1987: 56).

43. «Les tribunaux sont de plus en plus saisis de contentieux sur le port du voile», Le Monde, article du 17 avril 2009.

44. «L’un de nos oncles est très virulent contre le foulard et, durant l’été 2003, il nous avait manifesté son désaccord. Nous pensions qu’il nous mettrait en charpie ! Finalement, lui aussi nous a fait de gros yeux avant d’avouer que lui-même, s’il lui coûtait de le dire, il respectait beaucoup notre démarche car nous allions au bout de notre croyance» (Alma et Lila, dans Giraud et Sintomer, 2004: 55).

45. Dans le contexte britannique, cette discussion juridique s’inscrit dans un débat plus large à propos des tensions entre féminisme et multiculturalisme (Phillips, 2007; Moller Okin, 1999, traduit en français dans Raisons politiques, 2008), qui renvoient aussi à des normes concurrentes (liberté d’expression/free speech et liberté de conscience).

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