" L’architecture « islamique » désigne l’ensemble des techniques de construction développées dans le monde musulman, ensemble religieux s’étendant de la Méditerranée aux confins de l’Inde. Initialement basée sur des emprunts multiples aux cultures romaine, perse et byzantine, l’architecture islamique a rapidement développé ses propres spécificités, et évolué jusqu’au XXe siècle. Son héritage est considérable, notamment sur le plan religieux, et comporte de nombreux bâtiments emblématiques parmi lesquels le Dôme du Rocher (Israël), le Taj Mahal (Inde) ou la mosquée de Sultanhamet (Turquie), Cordoue (Espagne) et Kairouan (Tunisie)."
Si les bâtiments remarquables et l’architecture « monumentale » en terre d’islam ont fait l’objet de nombreuses analyses, les constructions et intérieurs plus humbles sont traditionnellement moins étudiés. Souvent moins poussés sur le plan technique, ils constituent pourtant un témoignage historique précieux et soulignent que l’architecture du monde musulman reflète une organisation sociale marquée par la religion. Si des distinctions et variations existent, la rémanence d’éléments-clés de l’architecture islamique d’intérieur suggère l’existence de principes communs, particulièrement entre les mondes arabe, turc et persan. Il importe par conséquent de montrer dans quelle mesure ces principes architecturaux impactent les relations sociales au sein des communautés rurales et urbaines du monde musulman. L’architecture islamique présente de nombreuses spécificités, en dépit de l’influence architecturale occidentale et de l’adaptation des constructions à la croissance des villes. Les bâtiments étudiés dans cet article sont essentiellement localisés en Turquie, en Iran, en Algérie et dans la péninsule arabique, afin de bénéficier d’un ensemble de pays suffisamment large et culturellement hétérogène pour permettre de dégager des éléments de permanence.
Principes de l’architecture des habitations islamiques
L’articulation entre fonction et identité est considérée par plusieurs analystes comme la clé de la compréhension des principes de l’architecture des maisons islamiques, et les éléments culturels affectant l’organisation des habitations sont multiples [1]. Amos Rapoport, dans son ouvrage House Form and Culture
, recense ainsi une douzaine de facteurs liés au droit de la propriété, à la division agraire, aux habitudes sociales, religieuses, familiales, éducationnelles, voire nutritionnelles [2]. Leur intériorisation est telle qu’elle aboutit parfois à présenter un même élément comme typiquement persan chez un auteur iranien et typiquement arabe ailleurs [3]. Appuyée sur des « principes socio-spatiaux », quelle que soit la provenance initiale des éléments qui la composent, l’architecture islamique a également un aspect performatif concourant à façonner les relations sociales des habitants, et renforçant finalement les normes sur lesquelles elle s’appuie [4]. De même que l’organisation urbanistique, l’architecture islamique d’intérieur vise à concilier fonctionnalité, esthétique et identité culturelle. Elle s’organise autour d’un schéma traditionnel de centralisation géographique de l’autorité par la dominance d’une pièce sur les autres, qui s’applique quels que soient le poids économique ou social des familles observées et la nature de l’environnement rural ou urbain [5]. Cette dominance dépend du degré d’intégration, c’est-à-dire de la capacité de chaque pièce à communiquer avec un nombre plus ou moins important d’autres pièces de la maison, qui connaît des disparités considérables et souligne le rôle de l’espace dans la régulation et l’organisation des relations sociales au sein des habitations. La maison arabe traditionnelle est ainsi organisée autour d’une grande cour, couverte en hiver, donnant accès à un ensemble de pièces plus petites qui en constituent les dépendances. Que cette pièce soit placée sous une autorité masculine, comme en Iran, ou féminine, comme dans les villages berbères, elle reflète le « modèle patriarcal de la famille islamique », dirigée par une seule personne [6]. La stricte séparation entre les hommes et les femmes au sein de l’habitation constitue une autre caractéristique de l’architecture islamique et est associée aux règles de vie de la religion musulmane [7]. Les zones publiques et semi-publiques sont ainsi dévolues aux hommes, en particulier l’entrée principale et les espaces dits « extérieurs » (biruni en persan) comme la pièce de réception et la salle à manger. Les espaces « intérieurs » (andaruni) comme les chambres, la salle de travail, la cave, le garage ou la salle de bain, sont en revanche réservés aux femmes et au propriétaire [8]. Dès l’entrée, divers éléments permettent d’éviter tout contact impromptu entre les deux sexes : la plupart des habitations résidentielles iraniennes possèdent par exemple une entrée réservée aux femmes, des systèmes de sonnettes séparés, et un vestibule attribuant des espaces distincts aux hommes et aux femmes [9]. Les salons de réception sont également divisés en plusieurs parties réservées à l’un ou l’autre sexe. Les maisons turques sont pour leur part divisées entre selamlık et harem, réservés respectivement aux hommes et aux femmes de la maison [10]. Plusieurs auteurs ont mis en évidence les correspondances entre la rigueur de la séparation entre hommes et femmes et le caractère plus ou moins conservateur d’une communauté. Dans le cas berbère, les habitations du M’zab présentent ainsi un fort cloisonnement entre le quartier masculin où sont reçus les hommes étrangers à la famille et le domaine réservé aux occupants, chaque domaine de la maison possédant un accès spécifique. A l’inverse, les habitations berbères des régions voisines (Aurès et Kabylie) proposent le même chemin à tous, une particularité que Frank Brown et Bellal Tahar lient aux usages des habitants de ces régions qu’ils considèrent « plus progressistes » [11]. La séparation des sexes dans l’architecture musulmane se double d’une recherche d’intimité vis-à-vis de l’extérieur. Les habitations sont habituellement organisées selon un plan tourné vers l’intérieur et comportent divers éléments visant à décourager les regards indiscrets (murs hauts ou épais, jalousies) ou à créer chez l’invité le sentiment de pénétrer un espace intime lorsqu’il est introduit dans la maison, par exemple par l’emploi d’un plafond bas dans le vestibule. La sanctuarisation de l’intimité est à la base du principe architectural d’introversion, utilisé aussi bien en Iran qu’en Afrique du Nord et s’expliquant par des raisons culturelles comme climatiques. S’appliquant à l’intérieur comme à l’extérieur des habitations, il suppose de limiter la communication visuelle directe de la maison avec les espaces extérieurs (rue, place, autres habitations), mais également entre les pièces d’une même habitation [12]. L’introversion demeure un principe fondamental de l’architecture des habitations, quoique des variations soient observables entre des régions voisines [13]. De même, la mise en œuvre de l’introversion s’effectue différemment d’un pays à l’autre : certains choix architecturaux restent relativement circonscrits (comme l’absence de fenêtres au niveau du sol qui caractérise l’habitat berbère) tandis que d’autres se sont progressivement répandus dans le monde musulman à l’instar des moucharabiehs égyptiens.
Étendue à l’échelle d’un quartier, l’introversion a favorisé l’apparition d’espaces dit semi-privés, zones de transition entre le « territoire familial » et les espace publics situés dans l’environnement proche des habitations. Ils prennent souvent la forme d’un ensemble d’allées et de ruelles, officiellement non interdites aux visiteurs mais dans lesquelles il est difficile de se rendre sans interagir avec les habitants, ce qui diminue leur caractère public en restreignant les motifs de circuler. Mahomud Tavassoli a mis en évidence les relations sociales « emboîtées » qui se développent au sein de ces espaces particuliers, où les interactions sont facilitées par un sentiment de responsabilité commune vis-à-vis de l’espace et par le nombre restreint d’habitations [14]. Au quotidien, les occupants assurent ainsi l’entretien des zones semi-publiques, au même titre que de leur propre logement [15]. Par ailleurs, si chaque famille conserve sa propre habitation et son indépendance vis-à-vis des autres, cette configuration encourage des contacts fréquents entre les habitants d’un passage collectif, qu’il s’agisse des jeux des enfants ou des discussions entre femmes durant la journée. Les relations qui se développent entre les habitants sont suffisamment fortes pour permettre des participations communes aux événements importants (naissances, mariages, décès) et aux célébrations religieuses, notamment par la distribution de nourriture aux voisins. Les espaces semi-publics concourent finalement à renforcer l’introversion, en régulant les relations d’une habitation avec son extérieur proche, et en renforçant l’intimité vis-à-vis des espaces véritablement publics.
, recense ainsi une douzaine de facteurs liés au droit de la propriété, à la division agraire, aux habitudes sociales, religieuses, familiales, éducationnelles, voire nutritionnelles [2]. Leur intériorisation est telle qu’elle aboutit parfois à présenter un même élément comme typiquement persan chez un auteur iranien et typiquement arabe ailleurs [3]. Appuyée sur des « principes socio-spatiaux », quelle que soit la provenance initiale des éléments qui la composent, l’architecture islamique a également un aspect performatif concourant à façonner les relations sociales des habitants, et renforçant finalement les normes sur lesquelles elle s’appuie [4]. De même que l’organisation urbanistique, l’architecture islamique d’intérieur vise à concilier fonctionnalité, esthétique et identité culturelle. Elle s’organise autour d’un schéma traditionnel de centralisation géographique de l’autorité par la dominance d’une pièce sur les autres, qui s’applique quels que soient le poids économique ou social des familles observées et la nature de l’environnement rural ou urbain [5]. Cette dominance dépend du degré d’intégration, c’est-à-dire de la capacité de chaque pièce à communiquer avec un nombre plus ou moins important d’autres pièces de la maison, qui connaît des disparités considérables et souligne le rôle de l’espace dans la régulation et l’organisation des relations sociales au sein des habitations. La maison arabe traditionnelle est ainsi organisée autour d’une grande cour, couverte en hiver, donnant accès à un ensemble de pièces plus petites qui en constituent les dépendances. Que cette pièce soit placée sous une autorité masculine, comme en Iran, ou féminine, comme dans les villages berbères, elle reflète le « modèle patriarcal de la famille islamique », dirigée par une seule personne [6]. La stricte séparation entre les hommes et les femmes au sein de l’habitation constitue une autre caractéristique de l’architecture islamique et est associée aux règles de vie de la religion musulmane [7]. Les zones publiques et semi-publiques sont ainsi dévolues aux hommes, en particulier l’entrée principale et les espaces dits « extérieurs » (biruni en persan) comme la pièce de réception et la salle à manger. Les espaces « intérieurs » (andaruni) comme les chambres, la salle de travail, la cave, le garage ou la salle de bain, sont en revanche réservés aux femmes et au propriétaire [8]. Dès l’entrée, divers éléments permettent d’éviter tout contact impromptu entre les deux sexes : la plupart des habitations résidentielles iraniennes possèdent par exemple une entrée réservée aux femmes, des systèmes de sonnettes séparés, et un vestibule attribuant des espaces distincts aux hommes et aux femmes [9]. Les salons de réception sont également divisés en plusieurs parties réservées à l’un ou l’autre sexe. Les maisons turques sont pour leur part divisées entre selamlık et harem, réservés respectivement aux hommes et aux femmes de la maison [10]. Plusieurs auteurs ont mis en évidence les correspondances entre la rigueur de la séparation entre hommes et femmes et le caractère plus ou moins conservateur d’une communauté. Dans le cas berbère, les habitations du M’zab présentent ainsi un fort cloisonnement entre le quartier masculin où sont reçus les hommes étrangers à la famille et le domaine réservé aux occupants, chaque domaine de la maison possédant un accès spécifique. A l’inverse, les habitations berbères des régions voisines (Aurès et Kabylie) proposent le même chemin à tous, une particularité que Frank Brown et Bellal Tahar lient aux usages des habitants de ces régions qu’ils considèrent « plus progressistes » [11]. La séparation des sexes dans l’architecture musulmane se double d’une recherche d’intimité vis-à-vis de l’extérieur. Les habitations sont habituellement organisées selon un plan tourné vers l’intérieur et comportent divers éléments visant à décourager les regards indiscrets (murs hauts ou épais, jalousies) ou à créer chez l’invité le sentiment de pénétrer un espace intime lorsqu’il est introduit dans la maison, par exemple par l’emploi d’un plafond bas dans le vestibule. La sanctuarisation de l’intimité est à la base du principe architectural d’introversion, utilisé aussi bien en Iran qu’en Afrique du Nord et s’expliquant par des raisons culturelles comme climatiques. S’appliquant à l’intérieur comme à l’extérieur des habitations, il suppose de limiter la communication visuelle directe de la maison avec les espaces extérieurs (rue, place, autres habitations), mais également entre les pièces d’une même habitation [12]. L’introversion demeure un principe fondamental de l’architecture des habitations, quoique des variations soient observables entre des régions voisines [13]. De même, la mise en œuvre de l’introversion s’effectue différemment d’un pays à l’autre : certains choix architecturaux restent relativement circonscrits (comme l’absence de fenêtres au niveau du sol qui caractérise l’habitat berbère) tandis que d’autres se sont progressivement répandus dans le monde musulman à l’instar des moucharabiehs égyptiens. Étendue à l’échelle d’un quartier, l’introversion a favorisé l’apparition d’espaces dit semi-privés, zones de transition entre le « territoire familial » et les espace publics situés dans l’environnement proche des habitations. Ils prennent souvent la forme d’un ensemble d’allées et de ruelles, officiellement non interdites aux visiteurs mais dans lesquelles il est difficile de se rendre sans interagir avec les habitants, ce qui diminue leur caractère public en restreignant les motifs de circuler. Mahomud Tavassoli a mis en évidence les relations sociales « emboîtées » qui se développent au sein de ces espaces particuliers, où les interactions sont facilitées par un sentiment de responsabilité commune vis-à-vis de l’espace et par le nombre restreint d’habitations [14]. Au quotidien, les occupants assurent ainsi l’entretien des zones semi-publiques, au même titre que de leur propre logement [15]. Par ailleurs, si chaque famille conserve sa propre habitation et son indépendance vis-à-vis des autres, cette configuration encourage des contacts fréquents entre les habitants d’un passage collectif, qu’il s’agisse des jeux des enfants ou des discussions entre femmes durant la journée. Les relations qui se développent entre les habitants sont suffisamment fortes pour permettre des participations communes aux événements importants (naissances, mariages, décès) et aux célébrations religieuses, notamment par la distribution de nourriture aux voisins. Les espaces semi-publics concourent finalement à renforcer l’introversion, en régulant les relations d’une habitation avec son extérieur proche, et en renforçant l’intimité vis-à-vis des espaces véritablement publics.
Les relations sociales qu’induit l’existence d’espaces semi-publics encouragent la prise en compte de la rue comme espace en interaction avec les logements, liant « symbiotiquement » les résidents à leur environnement [16]. L’importance donnée à l’espace alentour permet de préserver l’équilibre entre intimité et vie de quartier, à la base des interactions sociales dans les communautés rurales et urbaines du monde musulman. Elle constitue à ce titre une constante de l’architecture islamique et se voit déclinée sous des formes différentes d’un pays à l’autre. Au gozar (« passage ») persan répondent diverses spécificités architecturales des pays arabes, visant à concilier intimité (couverture des espaces par de nombreux dômes et arches) et insertion des bâtiments dans leur environnement proche (usage répandu des toits plats, shukhshakhah –lanternes éclairant les toits-, etc.) [17]. Quant aux villages anatoliens, la portion de rue faisant face à un logement est considérée comme un domaine personnel qui doit être entretenu par les occupants au même titre que leur habitation ; ceci n’empêche pas l’introversion de jouer un rôle fondamental dans l’architecture, les ouvertures vers l’extérieur étant souvent barrées par une succession d’écrans et de volets qui soulignent la séparation d’avec l’extérieur de manière aussi concrète que symbolique [18].
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[01] Abdel-Moniem El-Shorbagy, « Traditional Islamic-Arab house: Vocabulary and syntax »,International Journal of Civil & Environmental Engineering, 10:4, 2010, p 20 ; Nur Ayalp, « Cultural Identity and Place Identity in House Environment: Traditional Turkish House Interiors », Interior Architecture and Environmental Design Department, TOBB ETU University, 2011, p 64.
[02] Amos Rapoport, House Form and Culture, Englewood Cliffs, N.J. Prentice Hall, 1969.
[03] Par exemple l’interdépendance des habitations. Voir : Mohsen Asadi, MM. Tahir, « The social relationship of contemporary residants in Iranian Housing », Journal of Social Sciences and Humanities, 7 :1, 2012, p 91 ; Besim S. Hakim, Peter G. Rowe, « The Representation of Values in Traditional and Contemporary Islamic Cities », JAE, n°36, 1983, p 24.
[04] Alan Colquhoun, Modernity at the Classical Tradition : Architectural Essays 1980-1987, MiT Press, 1989 ; Omar Khattab, « Socio-spatial analysis of traditional Kuwaiti houses », in Dick Urban Vestbro, Yonca Hurol, Nicholas Wilkinson, Methodologies in housing research, Urban International Press, 2005, p 144.
[05] Nur Ayalp, op. cit., p 64.
[06] Frank Brown, Tahar Bellal, « Comparative analysis of M’zabite and other Berber domestic spaces », Third International Space Syntax Symposium, Atlanta, 2001.
[07] Abdel-Moniem El-Shorbagy, op. cit., p 15.
[08] Abdolbaghi Moradchelleh, « Siranian Houses, Elements and the Link Between Them », Middle-East Journal of Scientific Research, 10 : 5, 2011, p 553.
[09] Darya Nosratpour, « Evaluation of Traditional Iranian Houses and Match it with Modern Housing », Journal of Basic and Applied Scientific Research, 2012, p 2205.
[10] Nur Ayalp, op. cit., p 64 ; Nur Ayalp, Ayşe Muge Bozdayi, « Design Criteria for Staged Authentic Tourist Settings: Traditional Turkish House Interiors », International Journal of Energy and Environment, 1 : 6, 2012, p 103.
[11] Frank Brown, Tahar Bellal, op. cit., p 13.
[12] Darya Nosratpour, op. cit., p 2209.
[13] Frank Brown, Tahar Bellal, op. cit., p 12.
[14] Mahomud Tavassoli, Principles and Techniques of Urban Design in Iran (Vol. 1), Tehran: Ministry of Housing & Urban Development of Iran, 1998.
[15] Shahab Abbaszadeh, Rahinah Ibrahim, Mohamed Nasir Baharuddin, and Azizah Salim, « Identifying Persian Traditional Socio-Cultural Behaviors for Application in the Design of Modern High-Rise Residences », International Journal of Architectural Research, 2009, p 121.
[16] Ibid., p 129.
[17] Abdel-Moniem El-Shorbagy, op. cit., p 18.
[18] Bilgi Denel, « Safranbolu: Roots of Urban Form in an Anatolian Town », TDSR, Volume 1, 1989, p 57-58.
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[01] Abdel-Moniem El-Shorbagy, « Traditional Islamic-Arab house: Vocabulary and syntax »,International Journal of Civil & Environmental Engineering, 10:4, 2010, p 20 ; Nur Ayalp, « Cultural Identity and Place Identity in House Environment: Traditional Turkish House Interiors », Interior Architecture and Environmental Design Department, TOBB ETU University, 2011, p 64.
[02] Amos Rapoport, House Form and Culture, Englewood Cliffs, N.J. Prentice Hall, 1969.
[03] Par exemple l’interdépendance des habitations. Voir : Mohsen Asadi, MM. Tahir, « The social relationship of contemporary residants in Iranian Housing », Journal of Social Sciences and Humanities, 7 :1, 2012, p 91 ; Besim S. Hakim, Peter G. Rowe, « The Representation of Values in Traditional and Contemporary Islamic Cities », JAE, n°36, 1983, p 24.
[04] Alan Colquhoun, Modernity at the Classical Tradition : Architectural Essays 1980-1987, MiT Press, 1989 ; Omar Khattab, « Socio-spatial analysis of traditional Kuwaiti houses », in Dick Urban Vestbro, Yonca Hurol, Nicholas Wilkinson, Methodologies in housing research, Urban International Press, 2005, p 144.
[05] Nur Ayalp, op. cit., p 64.
[06] Frank Brown, Tahar Bellal, « Comparative analysis of M’zabite and other Berber domestic spaces », Third International Space Syntax Symposium, Atlanta, 2001.
[07] Abdel-Moniem El-Shorbagy, op. cit., p 15.
[08] Abdolbaghi Moradchelleh, « Siranian Houses, Elements and the Link Between Them », Middle-East Journal of Scientific Research, 10 : 5, 2011, p 553.
[09] Darya Nosratpour, « Evaluation of Traditional Iranian Houses and Match it with Modern Housing », Journal of Basic and Applied Scientific Research, 2012, p 2205.
[10] Nur Ayalp, op. cit., p 64 ; Nur Ayalp, Ayşe Muge Bozdayi, « Design Criteria for Staged Authentic Tourist Settings: Traditional Turkish House Interiors », International Journal of Energy and Environment, 1 : 6, 2012, p 103.
[11] Frank Brown, Tahar Bellal, op. cit., p 13.
[12] Darya Nosratpour, op. cit., p 2209.
[13] Frank Brown, Tahar Bellal, op. cit., p 12.
[14] Mahomud Tavassoli, Principles and Techniques of Urban Design in Iran (Vol. 1), Tehran: Ministry of Housing & Urban Development of Iran, 1998.
[15] Shahab Abbaszadeh, Rahinah Ibrahim, Mohamed Nasir Baharuddin, and Azizah Salim, « Identifying Persian Traditional Socio-Cultural Behaviors for Application in the Design of Modern High-Rise Residences », International Journal of Architectural Research, 2009, p 121.
[16] Ibid., p 129.
[17] Abdel-Moniem El-Shorbagy, op. cit., p 18.
[18] Bilgi Denel, « Safranbolu: Roots of Urban Form in an Anatolian Town », TDSR, Volume 1, 1989, p 57-58.
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