La malédiction du religieux : la défaite de la pensée démocratique en Iran

Éditeur : François Bourin
Collection : Les Moutons Noirs
Date de publication : 13/10/12
N° ISBN : 2849413410




L'auteure : Mahnaz Shirali est née à Téhéran. Docteure en sociologie de l’École des hautes études en sciences sociales, elle est l’auteur de La Jeunesse iranienne, une génération en crise (Le Monde/Presses universitaires de France, 2001 – prix Le Monde de la recherche universitaire) et Entre islam et démocratie, parcours de jeunes Français d’aujourd’hui (Armand Colin, 2007).

Résumé : Philosophe de formation, Mahnaz Shirali éclaire l'histoire contemporaine de l'Iran à la lumière du rôle du clergé, qui a selon elle empêché l'émergence d'une véritable modernité intellectuelle. Une approche cohérente mais contestable.

La " Révolution islamique " de 1979 n'avait rien de spécifiquement islamique dans ses premières phases. La gauche révolutionnaire, les communistes, les libéraux ont en effet apporté leur contribution au renversement du Shah. La première année de la Révolution fut oecuménique, avant que le charisme de l'ayatollah Khomeini et le fondement idéologique solide de la velâyat-e faqih ne permette aux religieux d'éliminer successivement leurs rivaux. Comment en est-on arrivé là ? C'est la question que se posent, depuis plus de trente ans, ces perdants de la Révolution qui, de la droite à l'extrême-gauche, se sont vu supplanter par un ayatollah encore relativement obscur au début des années 70.

Le présent ouvrage, après de nombreux autres, tente d'y apporter une réponse en mêlant réflexion philosophique, historique et politique. L'auteur, docteur en philosophie, s'inscrit d'emblée dans une tradition libérale inspirée de Raymond Aron et Marcel Gauchet. Son analyse est articulée autour de l'opposition fondamentale entre l'autonomie et l'hétéronomie. La seconde, qui définit les sociétés traditionnelles, repose sur l'idée que les lois et principes organisateurs d'une société sont imposés par un au-delà transcendant et surplombant. Elle s'oppose diamétralement à l'autonomie, assimilable à la notion britannique de self-government, où le peuple se donne ses propres lois et règles de fonctionnement, à travers des élus qu'il désigne. Cette opposition détermine toute une série de clivages secondaires, entre laïcs (ou sécularistes) et religieux, entre une vision linéaire de l'histoire, tournée vers l'avenir, et une vision statique ou cyclique étrangère à l'idée de progrès.

L'histoire de l'Iran depuis la fin du XIXe siècle est ainsi retracée comme une lutte acharnée entre ces deux principes. L'hétéronomie est incarnée par les religieux, qui forment une quasi-classe sociale dans le monde chiite et particulièrement en Iran, avec des intérêts propres. L'aspiration à l'autonomie est incarnée diversement par les autres courants politiques, des plus révolutionnaires aux plus modérés, qui n'ont cependant jamais su se libérer entièrement de la vision hétérodoxe du monde.

Ainsi les différentes phases de l'histoire politique iranienne sont-elles relues à la lumière de cet affrontement. Cette histoire peut se lire, à l'image de celle de la France du XIXe siècle, comme une série de révolutions et de réactions. La Révolution constitutionnelle de 1906, l'avènement de Reza Shah, qui fonde la dynastie Pahlavi, la déposition de celui-ci en 1941, l'intermède Mossadegh et la nationalisation du pétrole, son renversement par les Anglo-américains en 1953, puis le règne autocratique de Mohammad Reza Chah jusqu'à la Révolution de 1979. Si l'aspiration démocratique se manifeste dès la fin XIXe, et devient partiellement réalité avec la première Constitution, Mahnaz Shirali montre qu'elle a été constamment battue en brèche par le clergé. Si celui-ci est apparu divisé entre progressistes et conservateurs, les premiers n'ont en réalité jamais été en mesure de concilier la religion transcendante et la notion d'autonomie qu'impliquait une pensée démocratique cohérente.

Le rôle de la monarchie pahlavie dans la marche vers l'autonomie est ambivalent. D'un côté la modernisation massive apportée par Reza Chah et son successeur, l'industrialisation du pays, la mise en place d'un système éducatif digne de ce nom, mais aussi les réformes agraires qui mettent à mal les avoirs fonciers considérables des religieux : tout concourt à faire émerger au sein de la population iranienne une conscience historique, celle de l'entrée dans la modernité. De l'autre, la répression policière et la facilité que représentent pour la monarchie les revenus pétroliers contribuent à éloigner le régime de la population. Cette modernisation inachevée a des conséquences catastrophiques : " Plus le politique se libère du religieux, plus la société a besoin de s'exprimer en dehors du politique, et plus le Shah rend impossible l'existence d'une société civile distincte du pouvoir. " (p.157).  De ce fait, l'opposition progressiste se rapproche des religieux, dans une alliance contre nature dirigée contre un pouvoir modernisateur mais autocratique.

Là réside peut-être la clé du succès des religieux, qui ont pu assumer progressivement le rôle de point de ralliement d'une opposition qui assimilait le Shah à l'Occident et à la perte des valeurs traditionnelles – ralliement condensé dans le fameux mot popularisé par l'écrivain Jalâl Âl-e Ahmad : qarbzadegi, c'est-à-dire " occidentalite ". Pour l'opposition religieuse, mais aussi une partie des mouvements de gauche, l'islam représente donc une défense contre l'impérialisme. L'option démocratique et constitutionnelle, représentée par Mossadegh, a été pour ainsi dire écartée par le coup d'Etat de 1953, qui a traumatisé les intellectuels iraniens.

Mahnaz Shirali s'arrête longuement sur l'épopée des mouvements de gauche iraniens – d'abord le Toudeh, parti d'inspiration communiste mais qui ne sera jamais nominalement marxiste, puis, à partir des années 60, des mouvements beaucoup plus radicaux comme les Fedayan-e Khalq (marxistes) et les Modjahedan-e Khalq (les fameux Moudjahidin du peuple, dont la doctrine tente d'associer islamisme et marxisme). Ceux-ci s'engagent dans une guérilla urbaine particulièrement meurtrière - d'autant plus qu'elle se double de réglements de compte entre ses membres - finalement anéantie par la répression impitoyable de la police politique, la Savak.  Si l'action des Moudjahidin ne produit aucun résultat à court terme, ceux-ci ont néanmoins ouvert une voie en contestant le monopole traditionnel des mollahs dans l'interprétation des textes sacrés.

Le khomeinisme émerge dans ce contexte : à un pouvoir modernisateur mais autocratique fait face une opposition sans boussole, morcelée et essorée par la répression. Si ses positions sont à l'origine proches de celles des traditionalistes, qui défendent l'emprise du religieux sur la société et tolèrent le pouvoir politique, il se radicalise progressivement. Appuyé sur la doctrine de la velayat-e faqih (tutelle du jurisconsulte), il met au point un discours extrêmement mobilisateur centré sur les " mostazafin " - les faibles, les orphelins, qui deviennent au fil des années les classes opprimées, puis les classes moyennes voire l'ensemble des Iraniens face au pouvoir arbitraire du shah. Aussi éloigné des discussions théologiques obscures que de la rhétorique ampoulée des intellectuels, son discours touche l'ensemble des Iraniens qui se radicalisent de plus en plus contre le pouvoir du shah.

C'est pourquoi, souligne Mahnaz Shirali, la Révolution de 1979 sera ultimement confisquée par les religieux : elle ne comptait pas en son sein de forces véritablement tournées vers la modernité et l'autonomie du politique. Réciproquement, Khomeini a fait descendre les religieux dans l'arène politique : en affirmant que les oulémas avaient vocation à s'occuper des affaires économiques et sociales (en d'autres termes les affaires " du temps ", par opposition aux affaires divines), ils contribuent à désacraliser le religieux, au lieu de sacraliser le pouvoir. " Cette dévalorisation de la transcendance, conséquence directe de son instrumentalisation, entraîne l'affaiblissement irréductible de la structuration religieuse du monde humain et social ", note Mahnaz Shirali [1].

La République islamique, après la mort de Khomeini en 1989, fait face à une perte de crédibilité liée à la disparition de son chef charismatique. Pendant ce temps, de nouveaux courants émergent au sein même de la pensée religieuse, représentée par Abdelkarim Soroush ou Mohsen Kadivar. Cette pensée vise à introduire la notion de démocratie dans la religion. Mais, estime Mahnaz Shirali, elle pratique une confusion entre le religieux et la religion. Reprenant les travaux de Marcel Gauchet, celle-ci définit la religion comme " une organisation temporelle de l'existence collective où la transcendance de la loi fondatrice met en avant l'antériorité de la tradition et la prédominance des modèles du passé ". Même s'ils défendent une pensée religieuse autonome car débarrassée des cadres traditionnels d'interprétation des textes sacrés, même s'ils désacralisent la shariat en mettant en avant les conditions historiques de production des normes, des penseurs comme Soroush continuent à assimiler la religion à la structuration religieuse ou hétéronome. À la pensée englobante et idéologique de Soroush, Mahnaz Shirali oppose les combats concrets de l'avocate et prix Nobel de la paix Shirin Ebadi : " En restant fidèle aux limites de son métier, dans un pays où les technocrates sont des idéologues, où les religieux font de la politique et où presque personne n'est à sa place, Shirin Ebadi parvient parfaitement à se faire entendre" (p. 421).

En dépit des blocages persistants, l'échec politique du religieux donne des raisons d'espérer : " Ainsi, malgré leur volonté, [les religieux] deviennent les acteurs d'une société en voie de s'inventer elle-même et ouverte vers l'avenir." (p. 432).

La démarche de Mahnaz Shirali se distingue avant tout par sa cohérence : en s'appuyant sur la dichotomie autonomie/hétéronomie définie par une longue tradition de penseurs libéraux dont Marcel Gauchet est l'héritier, elle apporte une clé d'interprétation permettant de donner sens au cours en apparence chaotique de l'histoire politique iranienne. La succession de régimes, les retours en arrière comme les bons en avant, caractérisent ainsi une marche hégélienne vers une modernité encore inachevée. Si le titre fait référence à une " malédiction ", on serait plutôt tenté de voir un certain optimisme dans la vision évolutionniste de l'histoire ici présentée : en effet, il existe bien une marche de la société iranienne vers l'autonomie, même si cette marche est, selon l'auteur, obstinément bloquée par des religieux prisonniers d'une vision archaïque – même les plus progressistes d'entre eux.

Toutefois, les mérites de l'approche philosophique sont également ses défauts : là où une approche plus sociologique ou économique aurait fait ressortir des continuités cachées – comme l'a fait Ervand Abrahamian, qui met en évidence [2] un mouvement de centralisation étatique se déployant des Qadjars à l'époque contemporaine – Mahnaz Shirali privilégie les ruptures et l'histoire événementielle. Non que celle-ci soit dénuée d'intérêt : particulièrement frappant est le chapitre consacré à l'extrême-gauche iranienne, dont le romantisme désespéré et le sens du sacrifice font pâlir ses contreparties européennes. Cependant, il s'agit d'une approche assez partielle, voire simplificatrice et d'une approche quelque peu datée de l'histoire.

C'est peut-être dans la vision monolithique du clergé dégagée par l'auteur que le bât blesse le plus : en effet, le caractère totalisant de l'approche philosophique empêche une vision claire des courants qui ont traversé le monde religieux. En mettant l'accent sur une hypothétique volonté collective du corps religieux, qui certes possède des intérêts communs (puisqu'il est, en Iran, constitué en clergé et forme une véritable classe sociale) mais est traversé par des tendances idéologiques très diverses et surtout marqué par un certain individualisme qui explique l'absence d'émergence d'un véritable parti clérical. Même aujourd'hui, le clergé traditionaliste de Qom, héritier d'une vision quiétiste de la religion, n'épouse pas entièrement la velayat-e faqih promue par la République islamique. Bien davantage, la modernité fait son chemin dans les enseignements, à travers l'étude de la pensée occidentale introduite dans les années 60 et 70 par des religieux comme Motahhari et Beheshti, fondateurs intellectuels du régime. Si ceux-ci rejetaient le marxisme autant que le libéralisme (mais l'ont étudié), leurs successeurs ont introduit à l'université et dans les séminaires les plus progressistes des auteurs comme Foucault ou Derrida, contribuant ainsi à refaçonner la pensée religieuse. Coexistent ainsi des traditionalistes, notamment chez les grands ayatollahs, des radicaux réactionnaires se réclamant d'une philosophie élitiste regroupés autour de l'ayatollah Mesbah Yazdi, des progressistes désireux d'intégrer les apports des sciences sociales à l'exégèse religieuse, etc.
C'est le plus grand paradoxe d'une révolution qui a finalement contribué à ouvrir une howze [3]  arc-boutée sur les disciplines traditionnelles de la jurisprudence (fiqh), de l'interprétation du Coran (tafsir), etc. Mahnaz Shirali ne nie pas ces apports, mais préfère insister sur le monolithisme du clergé parfois compris comme une entité dotée d'une volonté collective et d'un " moi " historique dont l'existence est contestable.

En partenariat avec Non-Fiction.

________________
[1] p. 382. La perte d'emprise du religieux sur la société iranienne a bien été identifiée et décrite, notamment par Farhad Khosrokhavar et Olivier Roy, dans plusieurs de leurs ouvrages.
[2] Ervand Abrahamian, History of Modern Iran, Cambridge University Press, 2008, 228p.
[3] On désigne ainsi, dans le monde chiite, l'ensemble des établissements d'enseignement religieux et la communauté des étudiants et des professeurs dans une ville donnée : il y a une howze de Qom – la plus importante en Iran -, de Mashhad, de Yazd, etc. Hors d'Iran, la plus importante est celle de Nadjaf, en Irak