Place Tahrir (Egypte) le 29 juillet 2011
Par Wael SALEH (1)
1. De « la crainte de l’État-nation » à « la crainte pour l’État-nation »
On apprécie l’importance de l'État que quand on le perd et quand on subit les résultats de son effondrement ou de l’affaiblissement de son pouvoir et son prestige. L'État est le ciment et le squelette de la société sans lesquels cette société ne peut pas accomplir ses fonctions. En réalité, l’État n’est autre chose que la société organisée (3). Après l’épreuve douloureuse des Frères musulmans au pouvoir et les séquelles du printemps arabe dans les autres pays, surtout la Syrie, la Libye et le Yémen (4), le positionnement de l’ancienne opposition au régime Moubarak a radicalement changé en se réconciliant avec l’État et en distinguant avec le temps l’État du régime politique au pouvoir (5).
Le printemps arabe nous a montré que dans le monde arabe, à l’inverse de la norme, l’autorité est l'incubateur de l'État. C’est pourquoi mettre fin à l’autorité mènerait à l’éclatement de l’État. Il est probable que la conscience instinctive du peuple de cette dangereuse réalité et de cet amer paradoxe constitue l'une des raisons qui aide les régimes actuels du monde arabe à demeurer au pouvoir. L’autorité est identifiée à l'État et si le régime s’effondrait, l’État s’effondrait sur la tête de ses citoyens (6).
Soulignons également que le printemps arabe a fait ressortir la présence d’une crise dans les fondements de l’État-nation dans le monde arabo-musulman, dont la question de la légitimité du pouvoir est au cœur de ces fondements (7). Mais le changement majeur qui marque la période post-30 juin 2013 est l’unification des établissements de l’État et la naissance d’un courant pro-étatique fort qui défend l’État et son pouvoir. Ainsi, on réfère inductivement aux étatistes, aux fils de l’État et au prestige de l’État (8).
Le printemps arabe nous a montré que dans le monde arabe, à l’inverse de la norme, l’autorité est l'incubateur de l'État. C’est pourquoi mettre fin à l’autorité mènerait à l’éclatement de l’État. Il est probable que la conscience instinctive du peuple de cette dangereuse réalité et de cet amer paradoxe constitue l'une des raisons qui aide les régimes actuels du monde arabe à demeurer au pouvoir. L’autorité est identifiée à l'État et si le régime s’effondrait, l’État s’effondrait sur la tête de ses citoyens (6).
Soulignons également que le printemps arabe a fait ressortir la présence d’une crise dans les fondements de l’État-nation dans le monde arabo-musulman, dont la question de la légitimité du pouvoir est au cœur de ces fondements (7). Mais le changement majeur qui marque la période post-30 juin 2013 est l’unification des établissements de l’État et la naissance d’un courant pro-étatique fort qui défend l’État et son pouvoir. Ainsi, on réfère inductivement aux étatistes, aux fils de l’État et au prestige de l’État (8).
La Femme Tunisienne au cœur de la Révolution | by Aya_Chebbi_Photography
Le printemps arabe et ses séquelles ont en quelque sorte confirmé les postulats que le penseur marocain Laroui avait mis de l’avant. Selon lui, « tous ceux qui voulaient faire tomber un régime (État) sans la logique de l'État sont inévitablement perdants et incapables de réaliser ses objectifs (9). » En fait, la vraie préoccupation doit être de savoir comme intégrer la liberté dans l’État et comment l’État peut-il se fonder et se renforcer par la liberté (10).
La problématique est que la structure de l’État, en tant qu’existence, n’est pas prête à supporter le pluralisme démocratique, car le pluralisme ethnique et sectaire enraciné ne s’est pas encore confondu ou intégré dans l’État moderne et dans la société moderne. Cet ancien pluralisme étouffe, couve et occulte souvent le pluralisme démocratique et le remplace et le mène vers une sorte de chaos ou vers une guerre civile (11). Les Arabes ne souffrent pas d’un manque d’idées pour une renaissance ou un progrès, mais ils souffrent du manque d’une philosophie sur l’État qui est le seul à travers lequel ils peuvent réaliser cette renaissance (12).
La problématique est que la structure de l’État, en tant qu’existence, n’est pas prête à supporter le pluralisme démocratique, car le pluralisme ethnique et sectaire enraciné ne s’est pas encore confondu ou intégré dans l’État moderne et dans la société moderne. Cet ancien pluralisme étouffe, couve et occulte souvent le pluralisme démocratique et le remplace et le mène vers une sorte de chaos ou vers une guerre civile (11). Les Arabes ne souffrent pas d’un manque d’idées pour une renaissance ou un progrès, mais ils souffrent du manque d’une philosophie sur l’État qui est le seul à travers lequel ils peuvent réaliser cette renaissance (12).
2. De la démocratie procédurale à la démocratie empreinte d’une vision du monde philosophique
Ce printemps arabe nous a également fait constater qu’il n’y a pas de démocratie sans démocrates et qu’il n’y a pas de démocrates sans une éducation démocratique ni sans des relations démocratiques. Cela ne serait effectivement possible que suite à une révolution culturelle, un réformisme religieux et un réformisme dans les relations sociétales. Le problème est que les sociétés arabes n’ont pas réussi à façonner un espace politique moderne évacué de sectarisme et des discours tribal et ethnique. Pas plus qu’elles n’ont su créer un espace politique permettant des concurrences sur les programmes touchant le développement, l’éducation, les services publics, la distribution du capital, la sécurité et la coopération internationale (13).
En fait, le dilemme du monde arabe est que la démocratie pluraliste est toujours peu probable parce que les pluralités tribale, sectaire et ethnique présentées et déposées ne sont pas encore fondues dans le creuset de l'État et dans les sociétés modernes. Cet ancien type de pluralisme empêche donc l’émergence du pluralisme démocratique menant alors la situation au chaos ou à la guerre civile (14).
Ce dilemme chronique a poussé des intellectuels arabo-musulmans à lancer certaines propositions à caractère essentialiste pour critiquer leur culture en la qualifiant de « malade de l’absolutisme, une culture non réaliste et non relativiste. Par exemple, le libéral, tout comme le marxiste, le panarabiste et l’islamiste, est en fait un salafiste renfermé. Aussi, la famille est le berceau de l’autoritarisme et l’école est un espace d’apprentissage des absolus et on dénote une absence quasi totale de la pensée critique, de la rationalité et de la créativité ». Les partis politiques sont, pour eux, ne sont que « des coins et groupes mystiques (zawaya et tourouk) (15) ».
En fait, le dilemme du monde arabe est que la démocratie pluraliste est toujours peu probable parce que les pluralités tribale, sectaire et ethnique présentées et déposées ne sont pas encore fondues dans le creuset de l'État et dans les sociétés modernes. Cet ancien type de pluralisme empêche donc l’émergence du pluralisme démocratique menant alors la situation au chaos ou à la guerre civile (14).
Ce dilemme chronique a poussé des intellectuels arabo-musulmans à lancer certaines propositions à caractère essentialiste pour critiquer leur culture en la qualifiant de « malade de l’absolutisme, une culture non réaliste et non relativiste. Par exemple, le libéral, tout comme le marxiste, le panarabiste et l’islamiste, est en fait un salafiste renfermé. Aussi, la famille est le berceau de l’autoritarisme et l’école est un espace d’apprentissage des absolus et on dénote une absence quasi totale de la pensée critique, de la rationalité et de la créativité ». Les partis politiques sont, pour eux, ne sont que « des coins et groupes mystiques (zawaya et tourouk) (15) ».
Révolution arabe, Barhrein.
À titre de réflexion, nous référons à Huntzinger qui mentionne qu’au lendemain des élections passées pendant le printemps arabe, Yadh Ben Ashour (16) s’interroge sur ce qui a mené les islamistes au pouvoir : « Dans quelle mesure les mouvements islamistes et salafistes qui sont devenus des partis politiques influents peuvent-ils façonner les démocraties naissantes alors que leur idéologie constitutive n’est en rien nourrie de la pensée démocratique (17) ? » Aussi, il prétend que « la dichotomie propre à être arabe entre le réformisme et la tradition, entre modernisme, sécularisation et identité religieuse, entre ouverture et fermeture va perdurer, et ce dans tous les chapitres de la vie. Les transitions démocratiques seront nécessairement chaotiques car tout est à reconstruire [....] du quadrilatère religieux-politique-société-juridique, la dualité de l’être arabe s’exprimera (18). »
Sachant enfin que l'État démocratique occidental s’est installé de longue date, s’est développé d'abord en termes d’État et s’est ensuite transformé progressivement en État démocratique, est-ce possible de croire à une liberté et à une démocratie en dehors de l’État ? Si l’État est faible et susceptible de s’effriter sans liberté – ce qui exige de l’État d’intégrer l’élément de la liberté dans l’équation de sa fondation institutionnelle en cours – le revers de la médaille de la question est que la liberté en dehors de l'État est un idéalisme trompeur (19). C’est pourquoi nous sommes tout à fait d’accord avec Raphaël Liogier quand il indique que les soulèvements arabes sont venus nous apporter la preuve de l’impossibilité de concevoir le monde sous l’angle de l’inertie (20) et que « l’évolution du rapport entre le religieux, le politique, le social et le juridique, au sud de la Méditerranée, doit se faire avec des grilles de lecture ajustées aux différences culturelles et historiques entre les deux rives de la méditerranée et non pas avec des grilles européennes (21). »
Sachant enfin que l'État démocratique occidental s’est installé de longue date, s’est développé d'abord en termes d’État et s’est ensuite transformé progressivement en État démocratique, est-ce possible de croire à une liberté et à une démocratie en dehors de l’État ? Si l’État est faible et susceptible de s’effriter sans liberté – ce qui exige de l’État d’intégrer l’élément de la liberté dans l’équation de sa fondation institutionnelle en cours – le revers de la médaille de la question est que la liberté en dehors de l'État est un idéalisme trompeur (19). C’est pourquoi nous sommes tout à fait d’accord avec Raphaël Liogier quand il indique que les soulèvements arabes sont venus nous apporter la preuve de l’impossibilité de concevoir le monde sous l’angle de l’inertie (20) et que « l’évolution du rapport entre le religieux, le politique, le social et le juridique, au sud de la Méditerranée, doit se faire avec des grilles de lecture ajustées aux différences culturelles et historiques entre les deux rives de la méditerranée et non pas avec des grilles européennes (21). »
3. De « l’islam est la solution » à « l’islamisme est le problème »
Malgré les catégorisations dans lesquelles on divise les islamistes, soit en réformistes, en salafistes, en djihadistes ou autres selon leur degré d’ouverture au niveau de la coopération dans le champ politique et les droits de la personne, la recherche dans les couches de la conscience politique des islamistes montre des axiomes et des structures communes (autour de la notion de l’État) (22). Notamment, leur discours se base sur trois postulats : la sharî’a est la source de la légitimité de la société et de l’État, l’État est une nécessité pour protéger la religion et, enfin, l’État a comme rôle religieux principal d’appliquer la sharî’a (23).
On peut certes avancer que ce type de discours a donné lieu à l’établissement d’identités nationales réelles. En effet, il est contre l’État-nation comme concept politique et comme entité concrète existant dans la réalité, en plus d’être contre l’appartenance nationale en considérant les patries comme partisaneries tribales ou ethniques (ʻasạ bī yā t). Et l’islamisme a conduit à la déconstruction de ces identités nationales en des identités ethniques et sectaires en état de conflit et de guerre et il n’a, en conséquence, pas engendré une identité islamique unificatrice englobante (24).
Dans ce contexte, ʻAbd al-Ilāh Balqazī z se pose les questions suivantes : Comment l’islam a-t-il pu passer d’une croyance de l’Oumma tout entière, dont le cadre éthique réunit ou inspire les musulmans, à une idéologie politique dans les mains d’un seul groupe de l’Oumma qui l’utilise comme moyen dans son conflit sur le pouvoir avec ses concurrents ? Comment l’islam a-t-il pu substituer une religion unificatrice à un champ de conflit sans fin et à un facteur de division et de guerre civile ? Comment l’islam a-t-il pu être confisqué et volé par un groupe qui prétendait que leur version était la seule identique à la vérité de la religion ? Comment cette fraude flagrante de l’image de l’islam et de son message a-t-elle pu arriver à jeter de la poudre aux yeux aux millions de musulmans qui croient dans l’islam politique et à mener aux séquelles dramatiques que nous vivons actuellement ? Selon lui, nous devons répondre à ces questions intellectuellement à l’aide d’une analyse approfondie de ce phénomène et d’outils méthodologiques, et ce, à la lumière de l’expérience de l’humanité et de l’expérience historique arabo-musulmane (25).
On peut certes avancer que ce type de discours a donné lieu à l’établissement d’identités nationales réelles. En effet, il est contre l’État-nation comme concept politique et comme entité concrète existant dans la réalité, en plus d’être contre l’appartenance nationale en considérant les patries comme partisaneries tribales ou ethniques (ʻasạ bī yā t). Et l’islamisme a conduit à la déconstruction de ces identités nationales en des identités ethniques et sectaires en état de conflit et de guerre et il n’a, en conséquence, pas engendré une identité islamique unificatrice englobante (24).
Dans ce contexte, ʻAbd al-Ilāh Balqazī z se pose les questions suivantes : Comment l’islam a-t-il pu passer d’une croyance de l’Oumma tout entière, dont le cadre éthique réunit ou inspire les musulmans, à une idéologie politique dans les mains d’un seul groupe de l’Oumma qui l’utilise comme moyen dans son conflit sur le pouvoir avec ses concurrents ? Comment l’islam a-t-il pu substituer une religion unificatrice à un champ de conflit sans fin et à un facteur de division et de guerre civile ? Comment l’islam a-t-il pu être confisqué et volé par un groupe qui prétendait que leur version était la seule identique à la vérité de la religion ? Comment cette fraude flagrante de l’image de l’islam et de son message a-t-elle pu arriver à jeter de la poudre aux yeux aux millions de musulmans qui croient dans l’islam politique et à mener aux séquelles dramatiques que nous vivons actuellement ? Selon lui, nous devons répondre à ces questions intellectuellement à l’aide d’une analyse approfondie de ce phénomène et d’outils méthodologiques, et ce, à la lumière de l’expérience de l’humanité et de l’expérience historique arabo-musulmane (25).
Balqazīz en vient donc à la conclusion que l’islam politique a façonné une église moyenâgeuse au sein de l’islam (26). Ceci étant dit, serions-nous en mesure d’avancer l ́équation suivante : le politique comme pouvoir + la légitimité au sens compris par les islamistes = dictature justifiée ?
D ́ailleurs, une autre question légitime se pose : en réduisant l’islam au politique, comme l ́a théorisé Yūsuf al-Qaradạ̄wī et d’autres Frères musulmans, le cadre éthique de l’islam n’a-t-il pas été corrompu et saboté ? N ́a-t-il pas privé les arabo-musulmans d’une référence éthique qui aurait pu réunir et non pas diviser ? En fait, réduire l’islam au politique, réduire l’islam à l’autorité et réduire l’islam à l’État sont les principales raisons sous-jacentes qui incitent à la violence ou à l’idée du changement par la force, surtout quand le conflit se transforme d’un conflit politique à un conflit entre le bien et le mal (27).
Pour ajouter aux critiques adressées aux islamistes pendant ce qu’on appelle le printemps arabe et pour la résumer, nous référons aux reproches faits par le professeur et penseur libanais Ridẉān Sayyid. D’abord, disons qu’il est d’avis que la réforme religieuse doit agir pour faire sortir la religion de la domination de l'État et des zones de la concurrence et des conflits. Le peuple doit récupérer l'administration de sa sphère publique sans tyrannie ni intégrisme. Cette solution, qui va à l’encontre des conditions en vigueur depuis un certain temps, est la seule capable, souligne-t-il, de protéger à la fois la religion et l'État (28).
Il soutient que les adeptes de l’idéologie islamiste, associés ou non à des partis politiques, ont remplacé l ̓Oumma par la sharî’a à titre d’autorité suprême, de source de la légitimité et de l'autorité. Le plus dangereux dans cette vision ou dans cette forme dogmatique est que la sharî’a soit emportée et que le pouvoir passe des mains de l'Oumma aux mains du pouvoir politique. Ainsi, nous dit-il, la sharî’a s’exclut de l’Oumma et devient la source du pouvoir en lieu de cette l’Oumma plutôt qu’être son incubateur, transformant alors la sharî’a en une autorité répressive au nom du Dieu, ce qui nuit à la religion et à ses valeurs morales. D’ailleurs, mettre la religion dans les mains du pouvoir politique sous prétexte qu’il y a un besoin d’appliquer cette religion l’amène à agir comme si elle avait un fouet à la main envers le peuple, au nom du Dieu (29).
D ́ailleurs, une autre question légitime se pose : en réduisant l’islam au politique, comme l ́a théorisé Yūsuf al-Qaradạ̄wī et d’autres Frères musulmans, le cadre éthique de l’islam n’a-t-il pas été corrompu et saboté ? N ́a-t-il pas privé les arabo-musulmans d’une référence éthique qui aurait pu réunir et non pas diviser ? En fait, réduire l’islam au politique, réduire l’islam à l’autorité et réduire l’islam à l’État sont les principales raisons sous-jacentes qui incitent à la violence ou à l’idée du changement par la force, surtout quand le conflit se transforme d’un conflit politique à un conflit entre le bien et le mal (27).
Pour ajouter aux critiques adressées aux islamistes pendant ce qu’on appelle le printemps arabe et pour la résumer, nous référons aux reproches faits par le professeur et penseur libanais Ridẉān Sayyid. D’abord, disons qu’il est d’avis que la réforme religieuse doit agir pour faire sortir la religion de la domination de l'État et des zones de la concurrence et des conflits. Le peuple doit récupérer l'administration de sa sphère publique sans tyrannie ni intégrisme. Cette solution, qui va à l’encontre des conditions en vigueur depuis un certain temps, est la seule capable, souligne-t-il, de protéger à la fois la religion et l'État (28).
Il soutient que les adeptes de l’idéologie islamiste, associés ou non à des partis politiques, ont remplacé l ̓Oumma par la sharî’a à titre d’autorité suprême, de source de la légitimité et de l'autorité. Le plus dangereux dans cette vision ou dans cette forme dogmatique est que la sharî’a soit emportée et que le pouvoir passe des mains de l'Oumma aux mains du pouvoir politique. Ainsi, nous dit-il, la sharî’a s’exclut de l’Oumma et devient la source du pouvoir en lieu de cette l’Oumma plutôt qu’être son incubateur, transformant alors la sharî’a en une autorité répressive au nom du Dieu, ce qui nuit à la religion et à ses valeurs morales. D’ailleurs, mettre la religion dans les mains du pouvoir politique sous prétexte qu’il y a un besoin d’appliquer cette religion l’amène à agir comme si elle avait un fouet à la main envers le peuple, au nom du Dieu (29).
Le philosophe Ibn Rochd (Averroes)
Sayyid constate également qu’en islam, l’État n’a jamais été fondé sur les bases de l’application de la sharî’a et que la légalisation n’émanait pas de ses compétences. La sharî’a, qui se compose de toutes les questions se rapportant à la foi, aux cultes et aux mœurs des affaires sociétales, était toujours dans les mains des théologiens et des savants des fondements de la loi islamique. Le législatif et le judiciaire étaient quant à eux parmi les compétences des juristes (fuqahâ’). Et la différence entre la sharî’a et le fiqh est bien connue, surtout que l’Ijmâ’ (le consensus d’opinion au sens d’avis unanime ou majoritaire) et l’Ijtihâd (l’effort effectué par les juristes, soit extraire une loi ou une prescription de sources scripturaires peu explicites, soit formuler un avis juridique circonstancié en l’absence de textes de référence) sont parmi les principales sources du fiqh (30).
En outre, il dénote certains dangers dans les postulats et les pratiques de l’islam politique qui sont liés à la religion musulmane. Tout d’abord, il en appelle à l'« holisme » de l’islam, une conception qu’il ne soutient pas. Il invoque ensuite l’application de la sharî’a qui sépare la religion de la société et met le religieux dans les mains du pouvoir politique qui l’impose ensuite à la société. Ce faisant, la sharî’a se transforme en une idéologie répressive et donne un rôle religieux au pouvoir politique. Enfin, un autre danger est celui de l’utilisation du religieux dans les conflits politiques car cette pratique divise les sociétés ou même les familles, à un point tel qu’on peut dire qu’elles ne pratiquent plus la même religion et n’ont plus la même foi. Il est donc d’opinion qu’il faut libérer l’islam de l’islam politique pour que cette religion puisse garder sa sérénité (31).
En outre, il dénote certains dangers dans les postulats et les pratiques de l’islam politique qui sont liés à la religion musulmane. Tout d’abord, il en appelle à l'« holisme » de l’islam, une conception qu’il ne soutient pas. Il invoque ensuite l’application de la sharî’a qui sépare la religion de la société et met le religieux dans les mains du pouvoir politique qui l’impose ensuite à la société. Ce faisant, la sharî’a se transforme en une idéologie répressive et donne un rôle religieux au pouvoir politique. Enfin, un autre danger est celui de l’utilisation du religieux dans les conflits politiques car cette pratique divise les sociétés ou même les familles, à un point tel qu’on peut dire qu’elles ne pratiquent plus la même religion et n’ont plus la même foi. Il est donc d’opinion qu’il faut libérer l’islam de l’islam politique pour que cette religion puisse garder sa sérénité (31).
Du point de vue de l’organisation des Frères musulmans, Sayyid soutient qu’elle monopolise la légitimité et nie la moindre légitimité de l’autre. C’est pourquoi accéder au pouvoir est une nécessité qui dépend du changement de la nature de la religion et de la culture. Il nous dit que l’État chez les Frères musulmans est une nomocratie (32) car il est fondé sur la sharî’a ou la loi divine (33). Ainsi, l’organisation des Frères musulmans doit être l’alternative de l’État existant, car c’est l’organisation qui se réjouit toute seule de la légitimité. Du point de vue du devoir religieux, Sayyid nous fait savoir que celui-ci nécessite l’obtention du pouvoir pour appliquer la sharî’a et fonder l’État islamique, ce qui est la solution islamique à tous les problèmes (34).
Dans la pensée sunnite ancienne, l’État est basé, ajoute-t-il, sur les intérêts, l’administration et l ̓Ijtihâd (35) humains – il est ni doctrinal ni cultuel. En revanche, dans la pensée de l’islam politique, l’État est devenu une partie essentielle de la foi et de la croyance religieuse, le plus souvent composé de civils qui tiennent les rênes et non pas d’institutions traditionnelles chez les sunnites. Il nous dit qu’un État théocratique était impensable il y a 50 ans; aujourd’hui, avant et après le printemps arabe, des régimes et États le sont devenus (36). Précisons que l’État théocratique est celui dans lequel la religion est considérée comme le fondement de la légitimité de l’État et de la société (37).
Sayyid préconise également que la sainteté de l'organisation vient du fait qu’elle se considère comme le seul acteur dans la société qui embrasse l’idée islamique dans sa totalité (38). En outre, depuis sa création, la résurrection islamique (alahyayiyat al'iislamia) s’est donné comme mission la restauration du califat, lequel symbolise la légitimité, et s’est présentée comme l’ennemi de l’État-nation qui est illégitime, car ce dernier ne reconnaît pas le vrai islam (39).
Enfin, Sayyid explique que les révolutions dans lesquelles se sont impliqués les islamistes en adoptant des slogans ne les ont pas incités à réviser leurs discours idéologiques traditionnels, lesquels se basent sur trois fondements : la sharî’a (et non pas l’Oumma) est la source principale de la légitimité dans l’État et dans la société; l’État est une nécessité pour préserver la religion; et le principal rôle religieux de l’État est l’application de la sharî’a.
Dans la pensée sunnite ancienne, l’État est basé, ajoute-t-il, sur les intérêts, l’administration et l ̓Ijtihâd (35) humains – il est ni doctrinal ni cultuel. En revanche, dans la pensée de l’islam politique, l’État est devenu une partie essentielle de la foi et de la croyance religieuse, le plus souvent composé de civils qui tiennent les rênes et non pas d’institutions traditionnelles chez les sunnites. Il nous dit qu’un État théocratique était impensable il y a 50 ans; aujourd’hui, avant et après le printemps arabe, des régimes et États le sont devenus (36). Précisons que l’État théocratique est celui dans lequel la religion est considérée comme le fondement de la légitimité de l’État et de la société (37).
Sayyid préconise également que la sainteté de l'organisation vient du fait qu’elle se considère comme le seul acteur dans la société qui embrasse l’idée islamique dans sa totalité (38). En outre, depuis sa création, la résurrection islamique (alahyayiyat al'iislamia) s’est donné comme mission la restauration du califat, lequel symbolise la légitimité, et s’est présentée comme l’ennemi de l’État-nation qui est illégitime, car ce dernier ne reconnaît pas le vrai islam (39).
Enfin, Sayyid explique que les révolutions dans lesquelles se sont impliqués les islamistes en adoptant des slogans ne les ont pas incités à réviser leurs discours idéologiques traditionnels, lesquels se basent sur trois fondements : la sharî’a (et non pas l’Oumma) est la source principale de la légitimité dans l’État et dans la société; l’État est une nécessité pour préserver la religion; et le principal rôle religieux de l’État est l’application de la sharî’a.
Voyons finalement comment l’auteur Jacques Huntzinger a vu le printemps arabe de sa perspective :
Il est clair que la surprise de 2011, puis le désarroi de 2012, en relation avec l’éclatement puis l’évolution des printemps arabes, ont révélé à quel point les clefs de lecture traditionnelles du monde arabo-islamique étaient inefficientes (40) [...] Personne ou presque personne ne s’est référé à la relation complexe et spécifique établie dans le monde de l’islam méditerranéen entre une sécularisation en marche et un religieux profond lui-même en transformation (41) [...] En effet, si le religieux n’était absolument pas présent au départ de ces révolutions, de nature profondément laïque, par leurs acteurs et par leurs mots d’ordre, les révolutions vont être rattrapées par le religieux en cours de route. Si les printemps n’ont rien eu à voir avec le religieux à leur départ, très vite, les révolutions arabes vont rencontrer le religieux (42).
Bref, les islamistes avec leur conception de tisser un lien identitaire entre le religieux et le politique se sont trouvés à nouveau en état d’affrontement avec les contraintes de l’histoire contemporaine. Et cette histoire traite leur réalité d ́une façon sélective ou occulte au niveau des lectures et des interprétations, tout comme l’a fait l’histoire lointaine ou moderne. D’ailleurs, l’histoire actuelle indique que la citoyenneté et l’État sont les seuls capables de transformer une société conflictuelle en une société ayant des institutions civiles représentatives (43). Au sens de Durkheim, ils sont aussi les seuls qui peuvent dépasser cette fracture ou déchirure culturelles qui domine le monde arabo-musulman. C’est pourquoi, comme nous avons vu tout au long de cette thèse, le printemps et le post-printemps arabes (2011-2015) sont une période de réinterprétation du lien entre le religieux et le politique qui influencera pour très longtemps l’avenir du monde arabo-musulman.
Il est clair que la surprise de 2011, puis le désarroi de 2012, en relation avec l’éclatement puis l’évolution des printemps arabes, ont révélé à quel point les clefs de lecture traditionnelles du monde arabo-islamique étaient inefficientes (40) [...] Personne ou presque personne ne s’est référé à la relation complexe et spécifique établie dans le monde de l’islam méditerranéen entre une sécularisation en marche et un religieux profond lui-même en transformation (41) [...] En effet, si le religieux n’était absolument pas présent au départ de ces révolutions, de nature profondément laïque, par leurs acteurs et par leurs mots d’ordre, les révolutions vont être rattrapées par le religieux en cours de route. Si les printemps n’ont rien eu à voir avec le religieux à leur départ, très vite, les révolutions arabes vont rencontrer le religieux (42).
Bref, les islamistes avec leur conception de tisser un lien identitaire entre le religieux et le politique se sont trouvés à nouveau en état d’affrontement avec les contraintes de l’histoire contemporaine. Et cette histoire traite leur réalité d ́une façon sélective ou occulte au niveau des lectures et des interprétations, tout comme l’a fait l’histoire lointaine ou moderne. D’ailleurs, l’histoire actuelle indique que la citoyenneté et l’État sont les seuls capables de transformer une société conflictuelle en une société ayant des institutions civiles représentatives (43). Au sens de Durkheim, ils sont aussi les seuls qui peuvent dépasser cette fracture ou déchirure culturelles qui domine le monde arabo-musulman. C’est pourquoi, comme nous avons vu tout au long de cette thèse, le printemps et le post-printemps arabes (2011-2015) sont une période de réinterprétation du lien entre le religieux et le politique qui influencera pour très longtemps l’avenir du monde arabo-musulman.
Conclusion
Considérant ce contexte intellectuel, pouvons-nous dire que les sociétés arabes post- printemps sont en train d’accomplir une transition intellectuelle qui fait évoluer les idées et postulats dominants d’avant printemps arabe vers une redéfinition du rapport traditionnel entre le religieux, le politique, le sociétal et le juridique ? Le religieux et le politique seront-ils liés dorénavant de nouvelles et diverses façons ?
1 Wael SALEH est Ph.D. en sciences humaines appliquées (science politique), cofondateur de l’Observatoire interdisciplinaire des mouvements islamistes à la Chaire de recherche du Canada, Islam, pluralisme et globalisation à l’Université de Montréal. Il est également chercheur associé à l’Observatoire sur le Moyen-Orient et l’Afrique du Nord de la Chaire Raoul-Dandurand en études stratégiques et diplomatiques, Université du Québec à Montréal. Ses recherches portent sur l’Égypte, la géopolitique du Moyen-Orient, l’islamisme, l’islam des jeunes en Occident, la violence au nom de l’islam, la géopolitique des religions et des conflits.
2 Une vague de jeunes auteurs sont brusquement apparus pendant le printemps arabe et ont traduit des ouvrages d’intellectuels non égyptiens anti-État-nation. Un exemple concret est ʻAbd al-Rahṃ ā n Abū Dhikrī qui a traduit l’ouvrage de Kalim Siddiqui « Post-État national islamique ». Dans ce livre, Kalim Siddiqui revendique la destruction de l’État-nation, pour lequel les gens sont en adoration et sont soumis, afin de le transformer en un État-nation où les gens seraient en adoration et soumis à Dieu uniquement. Ce faisant, on préparerait les adeptes et les générations à venir pour cette époque où il n’y aura plus cet État-nation.
K. SIDDIQUI traduit par ʻAbd al-Rahṃ ā n Abū Dhikrī , (2013). Post-État national islamique, [En ligne], https://www.bibalex.org/Attachments/Publications/Files/2014102811153422093_Marased24.pdf (Page consultée le 9 juillet 2016).
3 ʻA. BALQAZĪZ. La représentation de l’État dans la conscience collective (fikrat al-dawlah al-waʻy al- jamʻī ), [En ligne], http://www.alkhaleej.ae/studiesandopinions/page/30573962-616b-435b-98e2- 56dcfc6127cb (Page consultée le 29 juin 2016).
4 Dans le rapport L’état de la nation arabe 2014-2015, les chercheurs constatent qu’il y a un ouragan qui se passe dans le monde arabe : au lieu de changer les régimes au pouvoir comme cela a été souhaité et prévu, le printemps arabe a déconstruit les États.
ʻA. HILĀ L (2015). The state of the Arab Nation 2014-2015: the Hurricane, from changing the regimes to fragmenting the states (Ḥā l al-ummah al-ʻArabī yah 2014-2015 : al-iʻsạ ̄ r, min taghyī r al-nuzụ m ilá tafkī k al- duwal), Bayrū t, Markaz Dirā sā t al-Wahḍ ah al-ʻArabī yah, 670 p.
5 ʻA. BALQAZĪ Z. Réconciliation entre la révolution et l’État en Égypte (Musạ ̄ lahạ h bayna al-thawrah wa- al-dawlah fī Misṛ ), [En ligne], http://www.aljaredah.com/News_Print.php?ID=533 (Page consultée le 29 juin 2016).
6 M. G. AL-ANSARY (2000). Formation politique des Arabes [...], p. 190.
7ʻA. A. BALQAZĪ Z (2013). État, autorité et légitimité [...], p. 11.
8 GROUPE DE CHERCHEURS (2014). L’Égypte depuis 30 juin, les transformations de l’État et de la société (misr mounthou 30 younyo, tahawelat al-dawla we al-mogtama), Rabat, Mominoun Without Borders.
9 A. LAROUI, (2010). Concept de l’État (mafhoum al-dawla), Casablanca, Centre culturel arabe, 9e édition, p. 191.
10 Ibid., p. 191.
11 M. G. AL-ANSARY (2000). Formation politique des Arabes [...], p. 190.
8 GROUPE DE CHERCHEURS (2014). L’Égypte depuis 30 juin, les transformations de l’État et de la société (misr mounthou 30 younyo, tahawelat al-dawla we al-mogtama), Rabat, Mominoun Without Borders.
9 A. LAROUI, (2010). Concept de l’État (mafhoum al-dawla), Casablanca, Centre culturel arabe, 9e édition, p. 191.
10 Ibid., p. 191.
11 M. G. AL-ANSARY (2000). Formation politique des Arabes [...], p. 190.
12 Nassif NASSAR cité par ʻAbd al-Ilā h BALQAZÏZ (2011). De la renaissance à la modernité, les Arabes et la modernité (Min al-nahdạ h ilá al-hạ dā thah), 2e partie, Bayrū t, Markaz Dirā sā t al-Wahḍ ah al-ʻArabī yah, 2e édition, p. 101.
13 Ibid., p. 188.
14 M. G. AL-ANSARY (2000). Formation politique des Arabes et le sens de l’État nation (takween al-arab al-syassy we maghza al-dawla al-qatarya), Beyrouth, Centre d’études de l’Union arabe, 3e édition, p. 190.
15 Ibid., p. 185.
13 Ibid., p. 188.
14 M. G. AL-ANSARY (2000). Formation politique des Arabes et le sens de l’État nation (takween al-arab al-syassy we maghza al-dawla al-qatarya), Beyrouth, Centre d’études de l’Union arabe, 3e édition, p. 190.
15 Ibid., p. 185.
16 Juriste tunisien, spécialiste des théories politiques islamiques et de droit public. 17 M. G. AL-ANSARY (2000). Formation politique [...], p. 62.
18 Ibid., p. 63.
19 Ibid., p. 191.
20 Ibid., p. 70.
21 Ibid., p. 71.
18 Ibid., p. 63.
19 Ibid., p. 191.
20 Ibid., p. 70.
21 Ibid., p. 71.
22 ʻA. AL-HẠ ̄ JJ (2007). « Le concept de l'État moderne et ses problématiques dans la pensée politique islamique », dans (Nahẉ a khitạ̄ b Islā mī dīmuqrā tị̄ madanī : waqā ʼiʻ muʼtamar), Publication de conférence, ʻAmmā n, Markaz al-Quds lil-Dirā sā t al-Siyā sī yah, pp. 139-153.
23 R. SAYYID (2014). Le temps des changements [...], 320 p.
24 ʻA. A.ʻIMĀ D, (2013). Les islamistes entre la révolution et l’État [...], p. 267.
25 ʻA. A. BALQAZĪ Z, Causes de la dégradation des relations entre le politique et le religieuse (fī asbā b taʼazzumal-ʻalāqahbaynaal-siyāsī wa-al-dīnī),[Enligne], http://www.alkhaleej.ae/studiesandopinions/page/6A6128D0-9F96-434D-8816-557CE3314334 (Page consultée le 30 juin 2016).
23 R. SAYYID (2014). Le temps des changements [...], 320 p.
24 ʻA. A.ʻIMĀ D, (2013). Les islamistes entre la révolution et l’État [...], p. 267.
25 ʻA. A. BALQAZĪ Z, Causes de la dégradation des relations entre le politique et le religieuse (fī asbā b taʼazzumal-ʻalāqahbaynaal-siyāsī wa-al-dīnī),[Enligne], http://www.alkhaleej.ae/studiesandopinions/page/6A6128D0-9F96-434D-8816-557CE3314334 (Page consultée le 30 juin 2016).
26 ʻA. A. BALQAZĪ Z, dans Groupe de chercheurs (2013). Religion et État dans le monde arabe (al-Dī n wa- a l - d a w l a h f ī a l - w a t ạ n a l - ʻ A r a b ī B a y r ū t ) , M a r k a z D i r ā s ā t a l - W a h ḍ a h a l - ʻ A r a b ī y a h , p . 1 9 .
27 H. Jaʻfar dans H. TURĂBÏ, HẠ SAN et autres (2003). Les islamistes et la question politique (al-Islā mī yū n wa-al-masʼalah al-siyā sī yah), Bayrū t, Markaz Dirā sā t al-Wahḍ ah al-ʻArabī yah, 243 p.
28 R. SAYYID (2014). Le temps des changements [...], p. 28.
27 H. Jaʻfar dans H. TURĂBÏ, HẠ SAN et autres (2003). Les islamistes et la question politique (al-Islā mī yū n wa-al-masʼalah al-siyā sī yah), Bayrū t, Markaz Dirā sā t al-Wahḍ ah al-ʻArabī yah, 243 p.
28 R. SAYYID (2014). Le temps des changements [...], p. 28.
29 Ibid., p. 109.
30 Ibid., pp. 109-110.
31 Ibid., pp. 110-113.
32 La nomocratie dans le dictionnaire est manière de gouverner en conformité avec un système de lois.
33 R. SAYYID (2014). Le temps des changements [...], p. 131.
30 Ibid., pp. 109-110.
31 Ibid., pp. 110-113.
32 La nomocratie dans le dictionnaire est manière de gouverner en conformité avec un système de lois.
33 R. SAYYID (2014). Le temps des changements [...], p. 131.
34 Ibid., p. 128.
35 L’effort effectué par les juristes, soit extraire une loi ou une prescription de sources scripturaires peu explicites, soit formuler un avis juridique circonstancié en l’absence de textes de référence.
36 R. SAYYID (2014). Le temps des changements [...], p. 119.
37 Ibid., p. 129.
38 Ibid, pp. 128-129.
39 Ibid, p. 126.
35 L’effort effectué par les juristes, soit extraire une loi ou une prescription de sources scripturaires peu explicites, soit formuler un avis juridique circonstancié en l’absence de textes de référence.
36 R. SAYYID (2014). Le temps des changements [...], p. 119.
37 Ibid., p. 129.
38 Ibid, pp. 128-129.
39 Ibid, p. 126.
40 J. HUNTZINGER (2014). Les printemps arabes et le religieux. La sécularisation de l’islam, Paris, Éditions Parole et Silence, p. 56.
41 Ibid., p. 56.
42 Ibid., p. 63.
43 R. Al-Mī lā dī dans A. FĀ YIZ (2014). Religion, politique et problématique de l’État moderne (al-Dī nī wa- al-siyāsī wa-ishkālīyatal-dawlahal-hạ dīthah),Cairo,MarkazDāllil-Abhạ̄thwa-al-Intājal-ʻIlmī;al-Rabāt,̣ M u ʼ a s s a s a t M u ʼ m i n u ̄ n b i - l a ̄ H ụ d u ̄ d , p . 1 1 7 .
41 Ibid., p. 56.
42 Ibid., p. 63.
43 R. Al-Mī lā dī dans A. FĀ YIZ (2014). Religion, politique et problématique de l’État moderne (al-Dī nī wa- al-siyāsī wa-ishkālīyatal-dawlahal-hạ dīthah),Cairo,MarkazDāllil-Abhạ̄thwa-al-Intājal-ʻIlmī;al-Rabāt,̣ M u ʼ a s s a s a t M u ʼ m i n u ̄ n b i - l a ̄ H ụ d u ̄ d , p . 1 1 7 .
Bibliographie
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Nassif NASSAR cité par ʻAbd al-Ilā h BALQAZÏZ (2011). De la renaissance à la modernité, les Arabes et la modernité (Min al-nahdạ h ilá al-hạ dā thah), 2e partie, Bayrū t, Markaz Dirā sā t al- Wahḍ ah al-ʻArabī yah, 2e édition, p. 101.
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R. HILĂL (1993). La modernisation de l’arriération : L’État, la société et l’islam en Égypte (Taḥdīth al-takhalluf : al-dawlah wa-al-mujtamaʻ wa-al-Islām fī Miṣr), al-Qāhirah, Sīnā lil-Nashr, p. 156.
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