Les historiens de l'art ou de la culture islamiques ont rarement prêté attention à des récits, en arabe et éventuellement en persan, d'origine pieuse plutôt qu'historique, qui, dès le Xe siècle (mais je reviendrai sur la date), mentionnent l'existence de portraits du prophète Mahomet aussi bien que de Jésus et de diverses figures de l'Ancien Testament. Ces portraits auraient existé à Byzance (et, comme nous le verrons, ailleurs) à l'époque de l'empereur Héraclius qui régna de 610 à 641. Son règne coïncida avec la vie du Prophète, mort en 632, et la conquête par l'Islam de ce que nous appelons aujourd'hui le Proche-Orient. Si l'on pense à l'attitude traditionnelle de l'Islam à l'égard des représentations, surtout à caractère religieux, ces récits sont pour le moins surprenants et demandent une explication.
Par Oleg Grabar.
Cette article a déjà fait l'objet d'une publication dans la revue Comptes rendus des séances de l'Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, 146ᵉ année, N. 4, 2002. pp. 1431-1445, sous licence Creative Commons (BY NC SA).
Les historiens de l'art ou de la culture islamiques ont rarement prêté attention à des récits, en arabe et éventuellement en persan, d'origine pieuse plutôt qu'historique, qui, dès le Xe siècle (mais je reviendrai sur la date), mentionnent l'existence de portraits du prophète Mahomet aussi bien que de Jésus et de diverses figures de l'Ancien Testament. Ces portraits auraient existé à Byzance (et, comme nous le verrons, ailleurs) à l'époque de l'empereur Héraclius qui régna de 610 à 641. Son règne coïncida avec la vie du Prophète, mort en 632, et la conquête par l'Islam de ce que nous appelons aujourd'hui le Proche-Orient. Si l'on pense à l'attitude traditionnelle de l'Islam à l'égard des représentations, surtout à caractère religieux, ces récits sont pour le moins surprenants et demandent une explication.
Il y a plus de quarante ans, Muhammad Hamidullah avait présenté et traduit en français un de ces textes. Son point de vue était celui d'un historien des relations diplomatiques qui cherchait à distinguer les faits des fables dans les contacts qui auraient existé entre le Prophète et les souverains du monde qui allait devenir musulman [1]. Il était également préoccupé par des questions plus vastes liées à l'universalité de l'Islam à ses débuts et à la reconnaissance ou le rejet de l'Islam par les Gens du Livre, les Juifs et les Chrétiens. Mais il ne s'était soucié ni de l'intérêt de ces récits pour l'histoire des formes ni de leurs origines. Plus récemment, Priscilla Soucek mentionna un de ces textes dans son étude sur les représentations du Prophète dans les manuscrits persans des XIIIe et XIVe siècles [2] et, tout à fait récemment, David Roxburgh s'est penché sur une version persane de notre récit qui tourne autour du sunduq al-shahadah (la malle du témoignage) des critiques et historiens des arts persans du XVIe siècle [3]. Ni l'un ni l'autre de ces savants ne s'est occupé de l'époque de l'apparition de ces récits, ni de leur intérêt pour l'histoire culturelle du Moyen Age [4].
Commençons avec un long extrait d'un ouvrage intitulé Dalā'īl al-Nubuwwah [Preuves ou Signes de Prophétie) et rédigé par Abu Bakr Ahmad b. Al-Husayn al-Bayhaqi. C'était un savant de l'école shafī'fte, collectionneur de hadīth, ces Traditions sur la vie du Prophète qui, avec le Coran, constituent la source principale du droit musulman. Al-Bayhaqi était né au Khorasan en Iran du Nord-Est, vécut quelque temps à La Mecque, et mourut à Nishapur en 1043 [5]. L'objectif principal de son ouvrage est de décrire ce que l'on a appelé la personne prophétique de Mahomet [6], à savoir l'ensemble de caractéristiques physiques et morales qui justifient sa mission. Un des chapitres du livre s'intitule « Ce que l'on sait de l'image (sūrah) du Prophète aussi bien que des images des prophètes qui le précédèrent en Syrie » [7]. Ce chapitre suit une longue description des particularités physiques du Prophète, de la manière dont il s'habillait et de ses habitudes de comportement, et précède un chapitre relativement court sur le Prophète et les deux testaments, juif et chrétien. Un texte presque identique se trouve au début d'un ouvrage avec le même titre composé par un contemporain de Bayhaqi, Abu Nu'aym al-Isfahani, qui mourut en 1058 [8]. Notre récit y est inclus dans une section du livre ayant trait aux signes prophétiques associées à Adam. Le fait que le même récit se trouve dans des sections entièrement différentes de deux ouvrages contemporains sur le même sujet me semble indiquer que le récit était relativement nouveau au XIe siècle, tout au moins dans la littérature pieuse, car il n'avait pas trouvé une place légitime dans une structure narrative en général relativement fixe.
Il y a plus de quarante ans, Muhammad Hamidullah avait présenté et traduit en français un de ces textes. Son point de vue était celui d'un historien des relations diplomatiques qui cherchait à distinguer les faits des fables dans les contacts qui auraient existé entre le Prophète et les souverains du monde qui allait devenir musulman [1]. Il était également préoccupé par des questions plus vastes liées à l'universalité de l'Islam à ses débuts et à la reconnaissance ou le rejet de l'Islam par les Gens du Livre, les Juifs et les Chrétiens. Mais il ne s'était soucié ni de l'intérêt de ces récits pour l'histoire des formes ni de leurs origines. Plus récemment, Priscilla Soucek mentionna un de ces textes dans son étude sur les représentations du Prophète dans les manuscrits persans des XIIIe et XIVe siècles [2] et, tout à fait récemment, David Roxburgh s'est penché sur une version persane de notre récit qui tourne autour du sunduq al-shahadah (la malle du témoignage) des critiques et historiens des arts persans du XVIe siècle [3]. Ni l'un ni l'autre de ces savants ne s'est occupé de l'époque de l'apparition de ces récits, ni de leur intérêt pour l'histoire culturelle du Moyen Age [4].
Commençons avec un long extrait d'un ouvrage intitulé Dalā'īl al-Nubuwwah [Preuves ou Signes de Prophétie) et rédigé par Abu Bakr Ahmad b. Al-Husayn al-Bayhaqi. C'était un savant de l'école shafī'fte, collectionneur de hadīth, ces Traditions sur la vie du Prophète qui, avec le Coran, constituent la source principale du droit musulman. Al-Bayhaqi était né au Khorasan en Iran du Nord-Est, vécut quelque temps à La Mecque, et mourut à Nishapur en 1043 [5]. L'objectif principal de son ouvrage est de décrire ce que l'on a appelé la personne prophétique de Mahomet [6], à savoir l'ensemble de caractéristiques physiques et morales qui justifient sa mission. Un des chapitres du livre s'intitule « Ce que l'on sait de l'image (sūrah) du Prophète aussi bien que des images des prophètes qui le précédèrent en Syrie » [7]. Ce chapitre suit une longue description des particularités physiques du Prophète, de la manière dont il s'habillait et de ses habitudes de comportement, et précède un chapitre relativement court sur le Prophète et les deux testaments, juif et chrétien. Un texte presque identique se trouve au début d'un ouvrage avec le même titre composé par un contemporain de Bayhaqi, Abu Nu'aym al-Isfahani, qui mourut en 1058 [8]. Notre récit y est inclus dans une section du livre ayant trait aux signes prophétiques associées à Adam. Le fait que le même récit se trouve dans des sections entièrement différentes de deux ouvrages contemporains sur le même sujet me semble indiquer que le récit était relativement nouveau au XIe siècle, tout au moins dans la littérature pieuse, car il n'avait pas trouvé une place légitime dans une structure narrative en général relativement fixe.
Al-Bayhaqi offre en fait deux récits comprenant des images du Prophète. Le premier remonte, par une longue chaîne de transmission, à un contemporain du Prophète qui commerçait dans la région du Busra en Syrie du Sud. Là, un groupe de chrétiens qui avaient entendu parler d'un prophète en Arabie, le prennent par la main et l'emmènent dans un monastère (dayr) avec des sculptures (tamathil) et des peintures (suwar). Ils lui demandèrent s'il reconnaissait le Prophète parmi les personnages représentés. Il répondit que non. Ils l'emmenèrent alors dans un deuxième monastère, bien plus grand et avec des peintures et des sculptures encore plus nombreuses. Ils lui demandèrent une fois de plus s'il y voyait une image du Prophète et, comme il le raconte lui-même :
« Je me trouvais en présence de l'apparence (safah) du Prophète de Dieu et de son image (sūrah) et je me trouvais aussi en présence de l'apparence et de l'image d'Abu Bakr [il s'agit du premier calife ou successeur du Prophète], debout à côté du Prophète de Dieu. »
Un autre marchand de La Mecque aurait vu des peintures dans une maison privée (manzil) dont l'une représentait le Prophète.[9]
Je ne reviendrai pas sur ces peintures à l'intérieur de maisons ou de monastères. Elles se rattachent, me semble-t-il, à des récits -types de la découverte inopinée de portraits ou autres images gardés secrets jusqu'à la réalisation de ce qu'ils dépeignent et donc prédisent. Il peut s'agir d'un changement politique comme la conquête par les Arabes de la péninsule ibérique prédite, d'après la légende musulmane, par des portraits que le roi Roderic des Visigoths trouva à Tolède [10], ou bien d'aventures amoureuses à sens mystique comme dans les contes persans où Bahram Gur entre dans un palais secret décoré des portraits des sept femmes qu'il allait rencontrer, un sujet fréquemment illustré par les miniaturistes persans à partir du XVe siècle [11]. Le thème de ces retraites secrètes avec peintures est passionnant et mérite une étude, mais il nous mènerait dans une tout autre direction que celle du deuxième récit que l'on trouve à la fois chez Bayhaqi et Abu Nu'aym.
Un certain Hisham b. Al-'As al-Umawi, membre d'une des grandes familles de, marchands mecquois, se rendait, avec un compagnon, auprès d'Héraclius pour le convertir à la nouvelle foi. Il allait lui transmettre une lettre du Prophète. Les deux marchands allèrent tout d'abord à Damas où un gouverneur local, un prince ghassanide d'après le récit, les interrogea et puis les dirigea vers Constantinople (al-madīnah, la ville). Eventuellement, ils furent reçus par Héraclius assis sur un coussin (fīrash). Le patriarche des Rums, c'est-à-dire des chrétiens, était avec lui ; tout dans la salle d'audience était rouge ainsi que les habits de l'empereur. Héraclius pose toutes sortes de questions sur les croyances et les pratiques de l'Islam et ces questions, dont il existe plusieurs versions, ont été étudiées plus d'une fois [12]. Les envoyés arabes sont renvoyés dans leurs quartiers, mais, quelques jours plus tard, l'empereur les fait venir à nouveau, la nuit, dans un lieu différent, un bel établissement (manzil) avec nombreux logements (nuzūl), un cadre privé, semble-t-il, et luxueux. A un certain moment dans la conversation, il fait venir un objet (shayy) étonnant ('azīmah) et doré (mudhahhabah) sous la forme d'un cube (ka-hai'ah al-rab'ah). Il contenait plusieurs compartiments (buyūt) avec des portières (abwāb) [13].
Héraclius ouvrit un compartiment et en sortit une soie noire [harīrah sawda') qu'il étendit [14]. Il y avait un portrait [sūrah) rouge d'un homme aux yeux grands, avec des fesses ('alaytayn) puissantes, un cou très long ; il n'avait pas de barbe, mais des cheveux tressés en deux nattes (dafiratan) ; il était le plus beau que Dieu ait créé. « Savez-vous qui c'est ? » demande l'empereur. Les envoyés répondirent que non. « C'est Adam, leur dit-il, il avait beaucoup de cheveux ». Un deuxième compartiment contenait une soierie noire avec une image en blanc d'un homme aux cheveux frisés, aux yeux rouges, avec une grosse tête et une belle barbe. C'était Noé. Et puis il y avait une soierie avec un morceau de soie noire et le portrait de quelqu'un de très blanc, aux beaux yeux, un large front, de longues joues, une barbe blanche comme s'il souriait. C'était Abraham. Puis il sortit une image blanche ; c'était le Prophète de Dieu, au sujet duquel le récit ne fournit aucune précision de détail. Les envoyés se mirent à pleurer, la réaction type qui suit toute émotion. Héraclius regarda l'image pendant quelque temps et puis dit aux deux Mecquois que c'était là le dernier des compartiments, mais il avait eu hâte de le leur montrer parce qu'il savait l'importance qu'il aurait pour eux.
Et puis il leur montre le reste des soieries : Moise avec des cheveux crépus, des yeux profonds, le regard tranchant, les dents ramassées [15], les lèvres contractées, comme s'il était en colère ; Aaron, la tête huilée, le front plein et proéminent, des yeux dont la noircissure des pupilles s'approchait du nez (autrement dit, il louchait) ; Lot, brun, aux cheveux droits, de taille moyenne, comme s'il était en colère ; Isaac, blanc, rougeâtre, avec un nez aquilin, les joues légères, beau de visage ; Jacob, ressemblant à Isaac, mais avec un grain de beauté sur la lèvre inférieure ; Ishmael, beau de visage, au nez aquilin, de jolie taille, une lumière descendant sur son visage, de couleur rougeâtre, chez qui on remarquait une pieuse dévotion ; Joseph, une figure comme celle d'Adam et un visage comme le soleil ; David, rouge, aux jambes fines, les yeux fermés, un gros ventre, l'épée à la ceinture [16] ; Salomon, aux fesses puissantes, de longues jambes et à cheval, un cheval ailé d'après Abu Nu'aym ; et, enfin, Jésus, jeune homme avec une barbe très noire, beaucoup de cheveux, de beaux yeux et un beau visage.
Nos deux voyageurs demandèrent d'où provenaient ces images et Héraclius répondit qu'elles avaient été faites par ordre du Seigneur pour Adam qui voulait connaître les prophètes qui allaient le suivre. Elles restèrent dans le trésor d'Adam en Occident (maghrib al-shams [17]). Alexandre le Grand les y trouva et les transmit au prophète Daniel qui les copia dans la forme qu'elles avaient entre les mains d'Héraclius. Les envoyés retournèrent à La Mecque et racontèrent leur aventure à Abu Bakr qui en pleura mais qui confirma que le Prophète déjà lui avait dit que « les juifs et les chrétiens avaient en leur possession des représentations des caractéristiques (na't) du Prophète ».
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1. M. Hamidullah, « Une ambassade du Caliphe Abu Bakr auprès de l'Empereur Héraclius et le Livre Byzantin de la Prédication des destinées », Folia Orientalia 2 (1960), p. 29-42. M. Hamidullah, Documents sur la Diplomatie Musulmane à l'époque du Prophète et des khalifes orthodoxes, Paris, 1935 ; M. Hamidullah, « La Lettre du Prophète à Héraclius et le sort de l'original », Arabica 2 (1955) ; S. Al-Jaburi, « The Prophet's Letter to the Byzantine Emperor Héraclius »,Hamdard Islamicus (1978) ; L. Pouzet, « Le hadith d'Héraclius », in P. Canivet et J.-P. Rev-Coquais, La Syrie de Byzance à l'Islam, 1992, Damas, p. 59-65.
2. P. Soucek, « The Life of the Prophet », in P. Soucek (éd.), Content and Context of the Visual Arts in the Islamic World, University Park, 1988.
3. D. J. Roxburgh, Prefacing the Image, the Writing of Art History in sixteenth century lran, Leyden, 2001, p. 170 sqq.
4. Les remarques qui suivent sont le résultat d'un effort collectif de recherches poursuivies en collaboration avec Melle Mika Natif, étudiante en histoire de l'art à New York University.
5. C. Brockelmann, Geschichte der Arabischen Literatur, Leyden, 1937-42, 1, p. 446-447 ; Supplément I, p. 618-619 ; F. Sezgin, Geschichte der Arabischen Schriftums, Leyden, 1967, p. 289.
6. U. Rubin, The Eye ofthe Beholder, Princeton, 1995, p. 16.
7. Al-Bayhaqi, Dalā'īl al-Nubuwwah, Abd al-Mu'ti Qala'iji (éd.), Beyrouth, 1985, I, p. 384-391.
8. Abu Nu'aym al-Isfahani, Dalā'īl al-Nubuwwah, M. AI-Qala'iji (éd.), Damas, 1970, p. 55-64. Les deux textes ne sont pas identiques, mais suffisamment rapprochés pour impliquer une même source ;voir A.-M. Schimmel, And Muhammad is His Prophet, Chapel Hill, 1985, p. 32-34, et A. S. Asani, Celebrating Muhammad, Images of the Prophet in Popular Muslim Piety, Columbia, S.C., 1995, p. 64-65.
9. S. Bashear, « The Mission of Dihya al-Kalbi », Jérusalem Studies in Arabie and Islam, 14, 1991, mentionne notre récit, p. 102, sans commentaire.
10. Il y a plusieurs versions de cette histoire. Pour un exemple particulièrement précis dans un texte du XIe siècle, voir Qadi b. Al-Zubayr, Kitab al-Hadaja wa al-Tuhaf, tr. Ghada al-Qaddumi, Cambridge, 1996, p. 178.
11. Il s'agit du Haft Paykar de Nizami, dont deux traductions françaises ont été publiées récemment, l'une par I. de Gastines (Paris, 2000), l'autre par M. Barry (Paris, 2000).
12. Voir, en dernier, N. M. El-Cheikh, « Muhammad and Heraclius », Studia Is lamica 89 (1999), p. 5-22.
13. Les pages qui suivent résument les textes de Bayhaqi et d'Abu Nu'aym et ont profité de la traduction littérale faite par Hamidullah.
14. Abu Nu'aym utilise le mot hirqah qui serait un tissu de matériel indéterminé. Voir F. Rozenthal, Four Essays on Art and Literature in Islam, Leiden, 1971, pour le vocabulaire arabe traitant des pièces de tissu.
15. Telle est la traduction de Hamidullah, mais le terme mutarakib pour les dents me semble peu clair.
16. D'après Abu Nu'aym, il ressemblait à une femme délicate plutôt qu'à un homme.
17. Littéralement coucher du soleil, ce qui n'a pas beaucoup de sens comme lieu. La notion de trésors bibliques en Occident est relativement bien établie dans l'imaginaire islamique du Moyen Âge.
1. M. Hamidullah, « Une ambassade du Caliphe Abu Bakr auprès de l'Empereur Héraclius et le Livre Byzantin de la Prédication des destinées », Folia Orientalia 2 (1960), p. 29-42. M. Hamidullah, Documents sur la Diplomatie Musulmane à l'époque du Prophète et des khalifes orthodoxes, Paris, 1935 ; M. Hamidullah, « La Lettre du Prophète à Héraclius et le sort de l'original », Arabica 2 (1955) ; S. Al-Jaburi, « The Prophet's Letter to the Byzantine Emperor Héraclius »,Hamdard Islamicus (1978) ; L. Pouzet, « Le hadith d'Héraclius », in P. Canivet et J.-P. Rev-Coquais, La Syrie de Byzance à l'Islam, 1992, Damas, p. 59-65.
2. P. Soucek, « The Life of the Prophet », in P. Soucek (éd.), Content and Context of the Visual Arts in the Islamic World, University Park, 1988.
3. D. J. Roxburgh, Prefacing the Image, the Writing of Art History in sixteenth century lran, Leyden, 2001, p. 170 sqq.
4. Les remarques qui suivent sont le résultat d'un effort collectif de recherches poursuivies en collaboration avec Melle Mika Natif, étudiante en histoire de l'art à New York University.
5. C. Brockelmann, Geschichte der Arabischen Literatur, Leyden, 1937-42, 1, p. 446-447 ; Supplément I, p. 618-619 ; F. Sezgin, Geschichte der Arabischen Schriftums, Leyden, 1967, p. 289.
6. U. Rubin, The Eye ofthe Beholder, Princeton, 1995, p. 16.
7. Al-Bayhaqi, Dalā'īl al-Nubuwwah, Abd al-Mu'ti Qala'iji (éd.), Beyrouth, 1985, I, p. 384-391.
8. Abu Nu'aym al-Isfahani, Dalā'īl al-Nubuwwah, M. AI-Qala'iji (éd.), Damas, 1970, p. 55-64. Les deux textes ne sont pas identiques, mais suffisamment rapprochés pour impliquer une même source ;voir A.-M. Schimmel, And Muhammad is His Prophet, Chapel Hill, 1985, p. 32-34, et A. S. Asani, Celebrating Muhammad, Images of the Prophet in Popular Muslim Piety, Columbia, S.C., 1995, p. 64-65.
9. S. Bashear, « The Mission of Dihya al-Kalbi », Jérusalem Studies in Arabie and Islam, 14, 1991, mentionne notre récit, p. 102, sans commentaire.
10. Il y a plusieurs versions de cette histoire. Pour un exemple particulièrement précis dans un texte du XIe siècle, voir Qadi b. Al-Zubayr, Kitab al-Hadaja wa al-Tuhaf, tr. Ghada al-Qaddumi, Cambridge, 1996, p. 178.
11. Il s'agit du Haft Paykar de Nizami, dont deux traductions françaises ont été publiées récemment, l'une par I. de Gastines (Paris, 2000), l'autre par M. Barry (Paris, 2000).
12. Voir, en dernier, N. M. El-Cheikh, « Muhammad and Heraclius », Studia Is lamica 89 (1999), p. 5-22.
13. Les pages qui suivent résument les textes de Bayhaqi et d'Abu Nu'aym et ont profité de la traduction littérale faite par Hamidullah.
14. Abu Nu'aym utilise le mot hirqah qui serait un tissu de matériel indéterminé. Voir F. Rozenthal, Four Essays on Art and Literature in Islam, Leiden, 1971, pour le vocabulaire arabe traitant des pièces de tissu.
15. Telle est la traduction de Hamidullah, mais le terme mutarakib pour les dents me semble peu clair.
16. D'après Abu Nu'aym, il ressemblait à une femme délicate plutôt qu'à un homme.
17. Littéralement coucher du soleil, ce qui n'a pas beaucoup de sens comme lieu. La notion de trésors bibliques en Occident est relativement bien établie dans l'imaginaire islamique du Moyen Âge.
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