ADDAS Claude, La Maison muhammadienne. Aperçus de la dévotion au Prophète en mystique musulmane.

A l’heure où la figure prophétique est l’objet d’instrumentalisations de toutes sortes, au centre desquelles les enjeux politiques sont omniprésents et reproduisant à l’envi vieux fantasmes et malentendus savamment entretenus, le livre de Cl. Addas tombe à point nommé. Il a le mérite notamment de montrer que le Prophète des mystiques est, au final, assez proche du Prophète de l’immense majorité des Musulmans, quelque soient leurs différences ethniques, culturelles et sociales, et ce, au-delà du caractère exubérant de certaines formes de piété souvent trop rapidement reléguées dans la catégorie, bien commode, de « religion populaire ».

Nelly Amri

In Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée , 144 | novembre 2018 sous licence Creative Commons (BY NC SA).

ADDAS Claude, La Maison muhammadienne. Aperçus de la dévotion au Prophète en mystique musulmane.

Broché: 192 pages
Editeur : Gallimard (26 mars 2015)
Collection : Bibliothèque des Sciences humaines
Langue : Français
ISBN-10: 2070147630 ISBN-13: 978-2070147632

L’ouvrage publié par Claude Addas n’est ni le premier ni certainement le dernier consacré à la dévotion au prophète de l’islam, aspect qui a donné lieu, au moins depuis l’aube du XXe siècle, à une importante production, et qui a retenu l’attention d’islamologues mais aussi d’ethnologues, de sociologues et d’historiens du religieux ; il continue d’ailleurs de susciter de nombreux travaux dont plusieurs sont relayés par la bibliographie figurant à la fin de l’ouvrage. Il s’agit là, comme l’écrit l’auteure (A.) en Introduction, d’une donnée fondamentale de la piété islamique qui transcende les différences de culture, de langues, d’ethnies, voire de catégories sociales et d’époques. Si tous les musulmans sont unanimes dans leur vénération du Prophète, néanmoins, ils divergent dans leur représentation de la figure prophétique ainsi que dans les formes de cette vénération et dans les pratiques dévotionnelles auxquelles elle donne lieu. On a pu écrire que « la représentation du Prophète caractérise les diverses appartenances à l’islam » ; les enjeux de cette relation du croyant ou des groupes au Prophète débordent la seule sphère du religieux et se situent aussi bien sur le plan des croyances que sur les plans social et politique. Aussi, la saisie de cette relation et des modalités de sa présence et de son activation donne-t-elle une meilleure intelligibilité des mentalités et des comportements à l’œuvre dans les sociétés musulmanes, mais aussi dans l’islam européen. C’est là que l’étude de Cl. Addas prend tout son sens –et son actualité–, pour qui veut saisir, dans leur perspective historique, les fondements doctrinaux, notamment chez les spirituels musulmans, de cette devotio, qui apparaît souvent démesurée pour le regard occidental.

Si les premiers spécimens d’une littérature dévote dédiée aux « mérites du Prophète » apparaissent dès le IIIe/IXe siècle, c’est au VIe/XIIe siècle avec le célèbre Shifâ’ du Qâdi ‘Iyâd (m. 544/1149), régulièrement réimprimé et, à ce jour encore, constamment récité et médité, que cette littérature connaît un véritable essor. Autre genre et autre expression significative de cette dévotion, sont les recueils de tasliya recensant les diverses formules de bénédiction sur le Prophète (al-salât ‘alâ al-nabî) et toutes les vertus attachées à ces récitations [1]. « Pour l’immense majorité des musulmans […], écrit l’A., le Prophète, loin d’apparaître comme le législateur implacable et le chef de guerre dont l’image inquiète l’Occident, est perçu avant tout comme l’instrument de la miséricorde divine » (p. 13). La foi en la présence spirituelle indéfectible du Prophète a également donné naissance à un genre épistolaire : les « Lettres au Prophète » (rasâ’il ilâ al-nabî) ; parmi les plus significatives figurent, publiées dans le Nafh al-tîb d’al-Maqqarî, les suppliques adressées par l’historien, savant et vizir grenadin, Lisân al-Dîn b. al-Khatîb (m. 776/1375), au Prophète l’implorant de porter assistance au royaume de Grenade, ultime bastion de ce que fut l’Espagne musulmane. Un autre savant de la meilleure tradition, damascène cette fois, al-Subkî (m. 756/1355) implore l’assistance du Prophète dans le combat qu’il mène contre les idées du non moins célèbre docteur hanbalite, Ibn Taymiyya (m. 728/1328), qui réfutait la pratique de l’istighâtha (la demande de secours) considérée comme une forme « d’associationnisme » (shirk). La célébration du mawlid (la naissance du Prophète) qui tend à se généraliser à partir notamment du VIIe/XIIIe siècle, est un autre signe patent du culte voué au Prophète et qui, malgré les contestations inhérentes aux diverses expressions festives et aux manifestations dévotionnelles accompagnant cette célébration, invariablement reprises chaque année par les milieux wahhabites, reste non seulement un temps fort du calendrier musulman, mais est devenue une pratique institutionnalisée.

Plutôt que de s’attacher à décrire les pratiques dévotionnelles adressées au Prophète et les différents motifs auxquels cette vénération a donné lieu, l’ouvrage, et c’est là que réside son intérêt, tente d’analyser les fondements de ce « culte du Prophète » (dont le corollaire dans le christianisme est le culte marial) et de cette représentation du caractère « singulier et exceptionnel » de son magistère, ainsi que sa place dans l’économie de la réalisation spirituelle. En effet, regardé comme « l’Homme parfait » (al-insân al-kâmil), le Prophète est aussi perçu comme le paradigme de l’excellence spirituelle, d’où l’impératif qui commande la conception même de la quête de Dieu en islam : celui de l’imitation du modèle prophétique. Cette conformité, souligne l’A. (p. 14) ne saurait se réduire à un pur formalisme ; elle est essentiellement envisagée chez les spirituels musulmans comme une adhérence, un « attachement » (ta‘alluq) à l’être du Prophète, le Maître par excellence, le guide spirituel sans la médiation duquel toute tentative d’accéder à la présence divine s’avère vaine.

Trois temps rythment la démonstration : le premier (chapitres I à IV) s’attache à scruter les motifs doctrinaux qui sous-tendent cette dévotion et le rôle décisif joué par les mystiques musulmans, notamment l’école akbarienne [2], dans l’élaboration de cette prophétologie muhammadienne. Analysant de manière très fine et avec la clarté et la rigueur qu’on lui connaît, le contenu et la portée doctrinale de la bashariyya (humanité) du Prophète, l’A. s’attache ensuite à éclairer la précellence spirituelle que la tradition lui confère dans l’économie de l’histoire sacrée, dans la cosmogénèse et dans l’économie du salut. Cette prophétologie muhammadienne repose, en effet, sur un certain nombre de thèmes fondateurs parmi lesquels celui de la préexistence du Prophète (conformément au hadîth célèbre « J’étais prophète alors qu’Adam était entre l’esprit et le corps »). Un concept va jouer également un rôle central dans l’élaboration de cette prophétologie : celui de « Lumière muhammadienne » (nûr muhammadî), lequel relève, pour les spirituels musulmans, d’une vision métahistorique de la risâla (la « mission ») de Muhammad qui assigne au Prophète un statut de primordialité dans l’économie de la création, d’une part, et d’autre part, une fonction génératrice en vertu de laquelle il est le père spirituel du genre humain, de même qu’Adam en est le père charnel (p. 33-4) ; c’est à une véritable archéologie de ce thème doctrinal que se livre Cl. Addas à travers l’exploration minutieuse des textes remontant au IIe/VIIIe siècle et qui montre l’apport déterminant de Sahl al-Tustarî (m. 283/896) dans l’élaboration d’une « dramaturgie du thème du nûr muhammadî » (p. 38). l’A. n’en reconnaît pas moins la persistance de nombreuses zones d’ombre en matière de doctrine concernant le soufisme primitif (p. 39) ; il est intéressant de noter ici que Cl. Addas confirme bien, qu’à ce stade, sunnites et chiites revendiquent tous deux l’héritage de Ja‘far al-Sâdiq (m. 148/765) « dont l’enseignement a profondément marqué les spirituels de l’une et l’autre de ces communautés » (p. 39). Dans le chapitre III, l’A. s’arrête sur l’enjeu, dans la doctrine akbarienne, du débat relatif au dogme de la préexistence du Prophète (analysé dans les chapitres précédents) : celui-ci est « moins de tenter de déterminer le mode d’être de la « Réalité muhammadienne » et son rôle dans l’engendrement de l’univers, que de s’efforcer de discerner sa raison d’être, autrement dit sa permanente vocation » (p. 49) ; et c’est dans l’herméneutique du hadîth déjà cité (kuntu nabiyyan) que se profile une idée essentielle de la prophétologie akbarienne : Il [le Prophète] a donc informé qu’il détenait le prophétat avant que ne soient créés les prophètes qui sont ses substituts (nuwwâb) en ce bas monde » (p. 49) ; ils sont aussi ses « héritiers », deux notions clés qui vont jouer un rôle déterminant dans l’hagiologie akbarienne. Parallèlement au thème de la primogéniture de l’entité muhammadienne, s’est développé un autre thème celui de son « errance à travers le temps, portée de prophète en prophète », jusqu’à son épiphanisation dans son habitacle final, Muhammad. Le dernier chapitre (IV) de ce premier ensemble s’attache à élucider un autre principe fort de la prophétologie akbarienne, toujours examinée, et c’est là l’un des mérites de ce travail, à l’aune des écrits des oulémas : le thème de la portée universelle du pardon divin et l’universalité de l’intercession du Prophète à qui fut octroyée une « victoire éclatante ».

Le deuxième moment (chapitres V, VI, VII) focalise, à partir d’un court traité de Jîlî (m. 811/1409), sur l’importance attachée, par les maîtres du soufisme, à la dévotion au Prophète dans l’économie du parcours spirituel ; l’A. montre l’impact décisif que cet opuscule eût sur le soufisme des XVIIIe et XIXe siècles marqués par l’émergence des confréries Sanûsiyya, Khatmiyya, Idrîsiyya, etc., et l’essor de pratiques dévotionnelles liées à « l’attachement au Prophète », et le débat qui oppose depuis plus d’une trentaine d’années des islamologues de renom à propos du concept de « néo-soufisme ». La pratique de la sequela prophetae (ittibâ‘ al-nabî), souvent confinée dans des démonstrations formelles tapageuses et donnant lieu à de violentes polémiques, ne saurait, de toute évidence, y être réduite : la conformité au modèle muhammadien, archétype de l’Homme parfait, notamment à sa condition de « serviteur de Dieu » (‘abd), est avant tout la clé de voûte de tout enseignement initiatique en islam ; c’est ce que le chapitre V s’attache à montrer. Les chapitres VI et VII focalisent plus particulièrement sur le Qab qawsayn de Jîlî et reviennent, à travers l’analyse méthodique d’extraits significatifs de cette œuvre, rigoureusement mis en perspective historique, sur la place éminente qu’occupe cette devotio au Prophète dans l’économie de la réalisation spirituelle. En effet, l’œuvre de Jîlî et son Qâb qawsayn constituent un témoignage capital, déjà mis en lumière par V. Hoffman à qui l’A. reconnaît sa dette (p. 99), sur l’antériorité du thème du fanâ’ fî l-Rasûl (« l’annihilation en l’Envoyé ») et de toute cette muhammadologie prétendument tardive et inédite. À travers l’analyse minutieuse et attentive de cet opuscule qui condense en quelques pages motifs doctrinaux fondant une conception prophétocentrique de la sainteté et pratiques rituelles permettant au fidèle d’accéder à la « compagnie » (suhba) du Prophète, le Maître par excellence, Cl. Addas montre combien l’œuvre du maître yéménite marque un « temps fort dans la progression du thème doctrinal de cette dévotion au Prophète ». D’autre part, l’A. se livre à une archéologie de la notion de tarîqa muhammadiyya (p. 104-114) attestée, là encore, bien avant le XVIe siècle, voire dès le XIIIe siècle et nous propose une solide synthèse sur la question. Au terme de ces deux chapitres, il apparaît clairement que « le prophétocentrisme qui caractérise l’enseignement doctrinal et initiatique des maîtres des XVIIIe et XIXe siècles ne constitue en aucune façon un phénomène nouveau » (p. 139).

Le troisième et dernier moment de l’ouvrage (chapitre VIII), et l’un de ses points forts, apporte un éclairage essentiel, notamment au regard de ses implications, à la notion de ahl al-bayt (la famille de Muhammad et sa descendance). Transcendant le sens premier et « charnel » de la Maison muhammadienne, laquelle au demeurant est l’objet d’une vénération commune aux Musulmans sunnites et chiites, mais en même temps une source de discorde, notamment dans les enjeux politiques qu’elle comporte chez les seconds, Ibn ‘Arabî (m. 638/1240), à la suite de Tirmidhî (m. v. 300/910), étend cette notion à la lignée spirituelle du Prophète, aux saints qui sont parvenus aux plus hauts degrés de réalisation spirituelle. Ils sont les « gardiens de la umma », la communauté du Prophète, et ceux qui sont visés par le hadîth : « les gens de ma Maison sont une sauvegarde pour ma communauté ». Cependant le maître andalou va apporter, par rapport à son illustre prédécesseur, des nuances doctrinales de taille. A commencer par son herméneutique de la notion de Âl (étymologiquement les proches ou les intimes d’un homme). A partir de là, « Âl Muhammad » sont les plus parfaits d’entre les saints, ceux qui, à défaut de pouvoir exercer la « prophétie légiférante », scellée depuis la mort du Prophète, n’en atteignent pas moins la station de la proximité, celle-là même qu’Ibn ‘Arabî appelle également la « station de la prophétie générale ». Si, par ailleurs, le vocable de Ahl désigne la parenté d’un homme, chez l’auteur des Futûhât al-Makkiyya, se fondant sur un propos attribué au Prophète (« Salmân est des nôtres, les gens de la Maison »), nul besoin d’avoir des liens du sang avec le Prophète ou encore d’être un Arabe ; la réalisation, comme pour Salmân al-Fârisî, de la station de la ‘ubûdiyya mahda (la « servitude pure ») état ultime de perfection spirituelle, celle des saints, est garante de cette parenté « selon l’esprit » et de l’appartenance à la « Maison du Prophète ». Cette herméneutique, même si elle n’enlève rien à la dévotion et à la vénération sans failles dues à la généalogie charnelle du Prophète (les « gens du Manteau » [3] et les shurafâ’, les descendants de Fatima), élargit considérablement la notion de Ahl al-bayt à ceux qui, à l’image d’un Salmân et des Malâmiyya (les « hommes du blâme ») [4], préservent les états spirituels (ahwâl) du Prophète et ses sciences (p. 157) et ont réalisé son attribut essentiel (sifatuhu) : la « servitude pure » (p. 158). Quant à la « communauté de Muhammad », dans l’optique akbarienne s’appuyant sur un argument scripturaire (Cor. 34 : 28), c’est l’universalité des hommes : « tous sont inclus dans la communauté de Muhammad. Tous obtiendront donc la bénédiction des ahl al-bayt et tous seront heureux » (p. 160).

Ainsi, l’ouvrage que signe aujourd’hui l’auteure d’Ibn ‘Arabî ou la quête du Soufre Rouge [5] et qui est aussi une parfaite connaisseuse de l’hagiologie et de la prophétologie du maître andalou, constitue l’une des synthèses les plus récentes de ce que l’on doit savoir sur la prophétologie qui fonde la dévotion à Muhammad et ses formulations doctrinales depuis le début de l’islam jusqu’à ses expressions tardives des XVIIIe et XIXe siècles. Sachons lui gré d’avoir su éviter, dans un sujet aussi complexe et dont le caractère doctrinal aurait pu rebuter plus d’un, un hermétisme faussement savant et l’usage inconsidéré d’un lexique par trop technique ; l’exposé clair et précis de points de doctrine, deux qualités que l’on a déjà vu à l’œuvre dans d’autres publications de l’Auteure, est aussi à l’actif de cette étude et contribueront sans doute à sa circulation au-delà du seul public des spécialistes ; on ne peut que saluer les traductions françaises accompagnant invariablement les notions clés ainsi que la présence d’un utile apparat critique.

A l’heure où la figure prophétique est l’objet d’instrumentalisations de toutes sortes, au centre desquelles les enjeux politiques sont omniprésents et reproduisant à l’envi vieux fantasmes et malentendus savamment entretenus, le livre de Cl. Addas tombe à point nommé. Il a le mérite notamment de montrer que le Prophète des mystiques est, au final, assez proche du Prophète de l’immense majorité des Musulmans, quelque soient leurs différences ethniques, culturelles et sociales, et ce, au-delà du caractère exubérant de certaines formes de piété souvent trop rapidement reléguées dans la catégorie, bien commode, de « religion populaire ». Cette image, aujourd’hui comme par le passé, ne fait pas l’unanimité, même s’il convient de ne pas surestimer le poids réel et la place de ses contradicteurs par rapport à la masse silencieuse des croyants. Que cette figure prophétique se soit progressivement forgée dans les milieux soufis et sous leur impulsion, une autre idée force de ce livre, montre une fois de plus la place de la spiritualité et plus particulièrement du tasawwuf et son rôle central dans la construction doctrinale de l’islam, dans la représentation de son prophète et dans la piété et les pratiques dévotionnelles des Musulmans, aux antipodes d’une vision exclusivement et abusivement politique, juridique ou encore moraliste de cette religion.

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1 Voir l’étude désormais essentielle de Mohamed Amine Hamidoune, La pratique de « la prière sur le Prophète » en Islam. Analyse philologique et implications doctrinales, Thèse de Doctorat, Denis Gril (dir.), Aix-Marseille Université, 2012 (exemplaire dactylographié).

2 En référence à Ibn ‘Arabî, surnommé par ses disciples le shaykh al-akbar « le plus grand des maîtres ».

3 En référence à cet épisode de la Sîra, la biographie du Prophète, au cours duquel il couvrit de son manteau sa fille Fâtima, son gendre ‘Alî et ses deux petits-fils.

4 Sur la doctrine d’Ibn ‘Arabî concernant les Malâmiyya, cf. M. Chodkiewicz, « Les Malâmiyya dans la doctrine d’Ibn ‘Arabî », in Melâmis-Bayramis. Etudes sur trois mouvements mystiques musulmans, Istanbul, 1998, p. 13-25.

5 Cl. Addas, Ibn ‘Arabî ou la quête du Soufre Rouge, Paris, Gallimard, 1989, 407 p.