Tombe d'Ibn Taymiyya
Nous publions ici la seconde partie de l'article " Ibn Taymiyya : « sufi or not sufi ? » " de Qais Assef . Vous pouvez retrouver la premiere partie ici .
« Sufi or not sufi ? » Telle n’est pas forcément la question ! En effet, le problème de l’adhésion d’Ibn Taymiyya au soufisme reste somme toute secondaire pour l’islamologue. D’ailleurs, toute assertion en ce sens nécessiterait que l’on établisse auparavant les critères objectifs permettant d’identifier un adepte du soufisme dans le Damas mamelouk des XIIIe et XIVe siècles. Une tâche d’autant plus difficile que le taṣawwuf revêt de multiples formes, notamment à cette époque. Plutôt que l’adhésion en elle-même, le chercheur sur la mystique s’intéressera donc à l’origine et au degré de cette affiliation. Est-elle uniquement d’ordre social (confrérique) ? S’agit-il d’une pratique régulière de certains rites, de simples affinités avec les doctrines et l’éthique du soufisme, ou bien d’une adhésion totale, vécue dans sa forme extérieure comme dans ses réalités métaphysiques ? Ces interrogations, ainsi que les remarques émises dans la première partie de cet article, suggèrent une redécouverte de l’œuvre d’Ibn Taymiyya et de son milieu selon une approche attentive au contexte historique de la Syrie mamelouke et aux multiples dimensions et expressions de la mystique musulmane.
À défaut de pouvoir nous prononcer, dans l’immédiat, sur une éventuelle « affiliation » d’Ibn Taymiyya au soufisme, nous proposons de parcourir son opinion générale vis-à-vis de cette discipline et de ses adeptes. Opinion qu’il expose dans l’épître al-Ṣūfiyya wa-l-fuqarāʾ [1], dont nous proposons une traduction dans l’article “Le soufisme et les soufis selon Ibn Taymiyya”, BEO, LX, 2012 (disponible en ligne).
« Sufi or not sufi ? » Telle n’est pas forcément la question ! En effet, le problème de l’adhésion d’Ibn Taymiyya au soufisme reste somme toute secondaire pour l’islamologue. D’ailleurs, toute assertion en ce sens nécessiterait que l’on établisse auparavant les critères objectifs permettant d’identifier un adepte du soufisme dans le Damas mamelouk des XIIIe et XIVe siècles. Une tâche d’autant plus difficile que le taṣawwuf revêt de multiples formes, notamment à cette époque. Plutôt que l’adhésion en elle-même, le chercheur sur la mystique s’intéressera donc à l’origine et au degré de cette affiliation. Est-elle uniquement d’ordre social (confrérique) ? S’agit-il d’une pratique régulière de certains rites, de simples affinités avec les doctrines et l’éthique du soufisme, ou bien d’une adhésion totale, vécue dans sa forme extérieure comme dans ses réalités métaphysiques ? Ces interrogations, ainsi que les remarques émises dans la première partie de cet article, suggèrent une redécouverte de l’œuvre d’Ibn Taymiyya et de son milieu selon une approche attentive au contexte historique de la Syrie mamelouke et aux multiples dimensions et expressions de la mystique musulmane.
À défaut de pouvoir nous prononcer, dans l’immédiat, sur une éventuelle « affiliation » d’Ibn Taymiyya au soufisme, nous proposons de parcourir son opinion générale vis-à-vis de cette discipline et de ses adeptes. Opinion qu’il expose dans l’épître al-Ṣūfiyya wa-l-fuqarāʾ [1], dont nous proposons une traduction dans l’article “Le soufisme et les soufis selon Ibn Taymiyya”, BEO, LX, 2012 (disponible en ligne).
L’épître des soufis : clés de lecture
Le style simple et didactique de L’épître des soufis nous indique qu’elle est destinée à un large public. En présentant l’origine et les sciences relatives à la mystique musulmane, Ibn Taymiyya tente d’y distinguer le soufi authentique du pseudo-soufi. Pour cela, il confronte les doctrines et les pratiques soufies aux trois principaux fondements de l’islam qui sont : le Coran, la sunna et le consensus des Anciens (salaf). D’où la référence systématique aux trois premières générations de l’islam qui représentent, à ses yeux, l’âge d’or de la religion. La meilleure des époques est, selon un hadith, celle à laquelle le Prophète fut envoyé. De ce fait, plus on s’éloigne de l’époque de la Révélation, plus la religion est en proie aux innovations et, par conséquent, aux divisions. Le soufisme n’échappe guère à cet effet de corrosion dû à l’éloignement dans le temps de l’époque prophétique. Et ce n’est qu’en luttant activement contre les innovations, contraires aux fondements de la religion, que l’on peut en limiter l’effet dissolvant sur l’héritage du prophète Muḥammad.
Origine du soufisme et soufisme des origines
Conscient des réalités métaphysiques sous-jacentes au terme « soufisme », Ibn Taymiyya en relativise les manifestations extérieures et examine l’essence même du cheminement soufi : les états spirituels (ḥāl pl. aḥwāl), que Kalābāḏī (m. 995) nomme par ailleurs les sciences des soufis [2].
L’apparition tardive du terme et du phénomène soufi à Bassora ne fait pas pour autant du soufisme une innovation (bidʿa) aux yeux d’Ibn Taymiyya. Bien au contraire, les états spirituels du soufi et la science qui en découle remontent, selon lui, au prophète Muḥammad et à ses compagnons. Il affirme ainsi que « les états spirituels atteints par les Compagnons sont ceux mentionnés dans le Coran» [3].
L’apparition tardive du terme et du phénomène soufi à Bassora ne fait pas pour autant du soufisme une innovation (bidʿa) aux yeux d’Ibn Taymiyya. Bien au contraire, les états spirituels du soufi et la science qui en découle remontent, selon lui, au prophète Muḥammad et à ses compagnons. Il affirme ainsi que « les états spirituels atteints par les Compagnons sont ceux mentionnés dans le Coran» [3].
Le soufi dans tous ses « états »
La référence aux trois premières générations permet à Ibn Taymiyya non pas de condamner mais, bien au contraire, d’excuser certains excès des générations postérieures, privées de la « lumière » immédiate du Prophète, des Compagnons ou des Suivants. Loin de l’image de rigoriste que l’on lui prête, la position du savant hanbalite est faite de nuances, et même d’indulgence envers l’ivresse spirituelle et les extatiques. Il va même jusqu’à excuser les paroles insensées proférées par les mystiques alors qu’ils sont en état d’ivresse spirituelle. L’indulgence d’Ibn Taymiyya ne concerne cependant que les causes licites de l’ivresse spirituelle, c’est-à-dire l’audition (samāʿ ) du Coran, la mention des noms de Dieu (ḏikr ), ou un incident involontaire. C’est ainsi qu’il condamne, avec une grande fermeté, l’état d’ivresse spirituelle obtenue par des moyens jugés illicites, telle la consommation d’enivrants ( boissons alcoolisées, haschich …).
Toutefois, Ibn Taymiyya signale que le Prophète et les Compagnons ne perdirent jamais leur discernement lors des états spirituels qu’ils subissaient ; leurs états stables (ḥāl ṯābit) étant de toute manière en tout point préférables. Dans la lignée du Prophète et des Compagnons, le savant hanbalite inclut certains maîtres du soufisme tels Abū Sulaymān al-Dārānī (m. 830), Maʿrūf al-Karḫī (m. 815), Fuḍayl ibn ʿIyād (m. 803) et Ğunayd (m. 910), qui surent garder leur discernement lors de leurs états spirituels (ḥāl) .
Toutefois, Ibn Taymiyya signale que le Prophète et les Compagnons ne perdirent jamais leur discernement lors des états spirituels qu’ils subissaient ; leurs états stables (ḥāl ṯābit) étant de toute manière en tout point préférables. Dans la lignée du Prophète et des Compagnons, le savant hanbalite inclut certains maîtres du soufisme tels Abū Sulaymān al-Dārānī (m. 830), Maʿrūf al-Karḫī (m. 815), Fuḍayl ibn ʿIyād (m. 803) et Ğunayd (m. 910), qui surent garder leur discernement lors de leurs états spirituels (ḥāl) .
Soufis et hiérarchie spirituelle
Le savant hanbalite distingue trois catégories parmi ceux qui se réclament du soufisme. Il y a tout d’abord les soufis des « réalités métaphysiques » (ṣūfiyyat al-ḥaqāʾiq), ceux-là mêmes qui ont atteint le degré de Véridique (en arabe ṣiddīq, le plus haut degré après celui des prophètes). Ils sont, selon lui, rares et ne fréquentent pas nécessairement les « couvents soufis » (ḫānqāh ). Puis viennent les soufis institutionnalisés et financés (ṣūfiyyat al-arzāq), du fait qu’ils bénéficient des fruits des fondations pieuses (waqf ). Arrivent en dernier lieu, les soufis des apparences (ṣūfiyyat al-rasm), qui n’ont de soufi que le titre.
Ibn Taymiyya conclut L’épître des soufis en abordant le thème de la proximité divine, l’aboutissement même de la religion. S’appuyant sur le Ḥadīṯ al-nawāfil (lire le hadith en ligne, n°509 ), Ibn Taymiyya affirme que les « Amis de Dieu » (Awliāʾ, sing. walī) [4] se distinguent par leurs actes et se répartissent ainsi en deux catégories : ceux qui se rapprochent de Dieu par les actes obligatoires (farāʾiḍ) et ceux qui se rapprochent de Lui par les actes obligatoires suivis des actes surérogatoires (nawāfil). Et ce sont ceux-là qui ne cessent de se rapprocher de lui, jusqu’à ce qu’Il les aime, ainsi qu’il est dit dans ce hadith.
Ces deux catégories d’ « Amis de Dieu » sont respectivement identifiées aux catégories coraniques des « Compagnons de la droite » (aṣḥāb al-yamīn) et des « Rapprochés [de Dieu] » (muqarrabūn). (Coran 56:7-11 )
Pour ce qui est des soufis, il assimile ceux des « réalités métaphysiques » aux « Rapprochés », qu’il considère comme l’élite (ḫāṣṣ), alors que les « Compagnons de la droite » représentent le commun des croyants (ʿāmm). Il avertit cependant que les « Amis de Dieu » ne sont pas exclusivement des soufis, de même que tous les soufis ne peuvent prétendre au statut d’ « Ami ».
Ibn Taymiyya conclut L’épître des soufis en abordant le thème de la proximité divine, l’aboutissement même de la religion. S’appuyant sur le Ḥadīṯ al-nawāfil (lire le hadith en ligne, n°509 ), Ibn Taymiyya affirme que les « Amis de Dieu » (Awliāʾ, sing. walī) [4] se distinguent par leurs actes et se répartissent ainsi en deux catégories : ceux qui se rapprochent de Dieu par les actes obligatoires (farāʾiḍ) et ceux qui se rapprochent de Lui par les actes obligatoires suivis des actes surérogatoires (nawāfil). Et ce sont ceux-là qui ne cessent de se rapprocher de lui, jusqu’à ce qu’Il les aime, ainsi qu’il est dit dans ce hadith.
Ces deux catégories d’ « Amis de Dieu » sont respectivement identifiées aux catégories coraniques des « Compagnons de la droite » (aṣḥāb al-yamīn) et des « Rapprochés [de Dieu] » (muqarrabūn). (Coran 56:7-11 )
Pour ce qui est des soufis, il assimile ceux des « réalités métaphysiques » aux « Rapprochés », qu’il considère comme l’élite (ḫāṣṣ), alors que les « Compagnons de la droite » représentent le commun des croyants (ʿāmm). Il avertit cependant que les « Amis de Dieu » ne sont pas exclusivement des soufis, de même que tous les soufis ne peuvent prétendre au statut d’ « Ami ».
Des griefs à peine voilée
Bien que le cadre historique semble être celui des premières générations de l’Islam à Bassora, une lecture attentive confrontée aux données historiques nous permet d’entrevoir un texte d’une brûlante actualité.
En effet, le passage concernant les moyens illicites d’aboutir à l’ivresse spirituelle vise très probablement ses contemporains. Il y dénonce la consommation de vin, de haschich mais également l’amour et la passion des formes, ainsi que le l’audition spirituelle (samāʿ ). Nous savons par ailleurs le penchant des Ḥaydariyya [5] de Damas pour le haschich. De même qu’il est attesté que la pratique du samāʿ, à son époque, était dans certains cas accompagnée de danse et de vin.
C’est encore à ses contemporains qu’Ibn Taymiyya adresse ses griefs, lorsqu’il fait allusion aux dérives du soufisme « étatique », institutionnalisé et financé par les grands de ce monde. À ce sujet, Louis Pouzet signale que la majorité des confréries soufies de Damas, aux XIIe et XIIIe siècles, étaient institutionnalisées et regroupées en syndicat ; elles entretenaient de bons rapports avec le pouvoir qui pouvait parfois se montrer généreux donateur, à l’exemple des dix mille pièces d’argent que l’émir mamelouk Kitbuġā offrit aux Qalandariyya, en 1296 [6].
Bien que ces allusions restent périphériques, l’épître illustre parfaitement l’étroite corrélation entre l’œuvre et l’environnement immédiat du savant hanbalite.
En effet, le passage concernant les moyens illicites d’aboutir à l’ivresse spirituelle vise très probablement ses contemporains. Il y dénonce la consommation de vin, de haschich mais également l’amour et la passion des formes, ainsi que le l’audition spirituelle (samāʿ ). Nous savons par ailleurs le penchant des Ḥaydariyya [5] de Damas pour le haschich. De même qu’il est attesté que la pratique du samāʿ, à son époque, était dans certains cas accompagnée de danse et de vin.
C’est encore à ses contemporains qu’Ibn Taymiyya adresse ses griefs, lorsqu’il fait allusion aux dérives du soufisme « étatique », institutionnalisé et financé par les grands de ce monde. À ce sujet, Louis Pouzet signale que la majorité des confréries soufies de Damas, aux XIIe et XIIIe siècles, étaient institutionnalisées et regroupées en syndicat ; elles entretenaient de bons rapports avec le pouvoir qui pouvait parfois se montrer généreux donateur, à l’exemple des dix mille pièces d’argent que l’émir mamelouk Kitbuġā offrit aux Qalandariyya, en 1296 [6].
Bien que ces allusions restent périphériques, l’épître illustre parfaitement l’étroite corrélation entre l’œuvre et l’environnement immédiat du savant hanbalite.
Conclusion
Dans L’épître des soufis, Ibn Taymiyya s’efforce de montrer que le terme taṣawwuf, loin d’être une appellation sans réalité, désigne une science islamique à part entière, au même titre que le fiqh. Le soufisme implique, selon lui, « la gnose (maʿārif), les états spirituels (aḥwāl), les bonnes mœurs (aḫlāq), les règles de bienséance (ādāb), etc. » [7]. Le soufisme, la science des états spirituels, a pour finalité de conduire, progressivement, le cheminant au degré de la proximité divine (qurb). ʿImād al-Dīn al-Wāsiṭī (m. 1311), le disciple qu’Ibn Taymiyya avait initié à la lecture du hadith, affirme en effet que la voie pour atteindre cette proximité divine n’est autre que l’imitation du Prophète, dans ses œuvres extérieures comme dans ses états spirituels [8].
Selon Ibn Taymiyya, l’application personnelle (iğtiḥād) des soufis et les divergences qui en découlent, ont conduit certains imams à jeter l’anathème sur le soufisme en tant que tel. Cependant, il rejette explicitement une telle condamnation, de même qu’il désavoue toute exagération dans l’éloge des soufis.
Tout en s’adressant à un large public, L’épître des soufis dévoile les grandes lignes de la doctrine mystique du šayḫ al-islām. Sainteté et prophétie, šarīʿa et ṭarīqa, cheminement initiatique et grâce divine, l’élite et le commun, etc. : autant de thèmes qu’Ibn Taymiyya détaille par ailleurs et qui mériteraient, selon nous, une investigation plus approfondie.
Selon Ibn Taymiyya, l’application personnelle (iğtiḥād) des soufis et les divergences qui en découlent, ont conduit certains imams à jeter l’anathème sur le soufisme en tant que tel. Cependant, il rejette explicitement une telle condamnation, de même qu’il désavoue toute exagération dans l’éloge des soufis.
Tout en s’adressant à un large public, L’épître des soufis dévoile les grandes lignes de la doctrine mystique du šayḫ al-islām. Sainteté et prophétie, šarīʿa et ṭarīqa, cheminement initiatique et grâce divine, l’élite et le commun, etc. : autant de thèmes qu’Ibn Taymiyya détaille par ailleurs et qui mériteraient, selon nous, une investigation plus approfondie.
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Première publication de cet article dans le Bulletin d’études orientales.
[3] Ibn Taymiyya, MF, t. XI, p. 8.
[4] Le terme walī fait référence à l’intimité. D’où sa traduction par “ami” et non par “saint” terme qui est souvent suggéré.
[5] À propos des Ḥaydariyya et de la consommation de haschich, voir Yahya Michot, Le haschich et l’extase. Beyrouth: Albouraq, 2001, p. 40, n. 3. Sur leur implantation à Damas, voir Louis Pouzet, Damas au VIIe-XIIIe siècle, p. 228-229.
[6] Voir Louis Pouzet, Damas au VIIe-XIIIe siècle, p. 228.
[7] Ibn Taymiyya, MF, t. XI, p. 21.
[8] Eric Geoffroy, « Le traité de soufisme d’un disciple d’Ibn Taymiyya: Aḥmad ʿImād al-dīn al-Wāsiṭī (m. 711/1311) », Studia Islamica, no. 82 (1995): p. 89.
Première publication de cet article dans le Bulletin d’études orientales.
[1] Abréviation : L’épître des soufis. Texte arabe dans Ibn Taymiyya, Maǧmūʿ al-fatāwā, éd. ʿAbd al-Raḥmān b. Muḥammad b. Qāsim. Beyrouth: Muʾassasat al-risāla, 1978, t. XI, p. 5-24.
[2] Kalābāḏī, Traité de soufisme: Les Maîtres et les Etapes, traduit de l’arabe et présenté par Roger Deladrière. Paris: Actes Sud, 2005, p. 91.
[3] Ibn Taymiyya, MF, t. XI, p. 8.
[4] Le terme walī fait référence à l’intimité. D’où sa traduction par “ami” et non par “saint” terme qui est souvent suggéré.
[5] À propos des Ḥaydariyya et de la consommation de haschich, voir Yahya Michot, Le haschich et l’extase. Beyrouth: Albouraq, 2001, p. 40, n. 3. Sur leur implantation à Damas, voir Louis Pouzet, Damas au VIIe-XIIIe siècle, p. 228-229.
[6] Voir Louis Pouzet, Damas au VIIe-XIIIe siècle, p. 228.
[7] Ibn Taymiyya, MF, t. XI, p. 21.
[8] Eric Geoffroy, « Le traité de soufisme d’un disciple d’Ibn Taymiyya: Aḥmad ʿImād al-dīn al-Wāsiṭī (m. 711/1311) », Studia Islamica, no. 82 (1995): p. 89.
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