'' Le serviteur dont le regard intérieur (al-basīra) est illuminé […] obtient chaque fois qu’il récite un verset une compréhension nouvelle distincte de celle qu’il avait obtenue pendant la récitation précédente et de celle qu’il obtiendra pendant la récitation suivante. […] Celui dont la compréhension est identique lors de deux récitations successives est perdant. Celui dont la compréhension est nouvelle à chaque fois est gagnant. Quant à celui qui récite sans rien comprendre, que Dieu lui fasse miséricorde ! ''
Ibn ‘Arabī, Le Livre et La Loi, éd. Seuil, 1992, p.47.
Cet article est tiré d'une conférence donnée à Marrakech en avril 2013. Il est publié avec l'aimable autorisation de son auteur.
Cet article est tiré d'une conférence donnée à Marrakech en avril 2013. Il est publié avec l'aimable autorisation de son auteur.
Interpréter les mots, les gestes, les regards, les silences, interpréter les rôles, les partitions, l’art, les images, les intentions, les rêves et pourquoi pas les chiffres : ici et là, dans l’imaginaire littéraire, scientifique et philosophique comme dans le “réel” social, économique et politique, on cherche la restitution ou la trahison du sens, avec raison, avec déraison, voire avec mauvaise foi. Dans cette sphère de sens restrictive, le sujet (qu’il soit un individu ou une discipline) donne le change à l’interprétation en l’affirmant comme un acte libre, plus encore, comme un droit de lecture, de compréhension, de transgression. Il s’en suit une appropriation immodérée du sens : « C’est mon interprétation ! ». Entend-on dire. Chaque sujet devient producteur d’un sens, le sien, à ne pas confondre avec un autre, quand bien même identiques ! Autrement dit, chacun s’octroie la liberté de comprendre ce qu’il veut, et ce qu’il veut n’est pas nécessairement ce qu’a voulu l’auteur (individuel ou collectif) ou ce que doit comprendre la communauté qui dispose d’une même langue. Mais dans ces différents champs –on l’a compris, il s’agit de tous les supports, tous les genres qui appellent le lecteur, le spectateur, l’interprète, le comédien, le critique, le philosophe, le sociologue…–, la querelle, s’il en est une, reste dans une large mesure un protocole de surenchère, les uns produiront des sens, les autres des contresens, et pour paraphraser une parole de Heidegger, je dirais que tous sont “dans le juste, pas encore dans le vrai. ”Pour le vrai, on fait appel à l’herméneutique qui n’est rien moins que “l’art d’interpréter”, ce qui pose quelques problèmes : qu’est-ce que l’art ? Qu’est-ce qu’interpréter ? Quelle autorité a la légitimité de le faire ? Un poète des 11-12ème siècles écrit un chant poétique à la gloire d’une Dame, Nizhām –Harmonie , un chant qu’il intitule “Turjumān al-Achwāq ترجمان الأشواق ”, traduit en français par “l’Interprète des désirs (ardents)”. Pour rappel, Turjumān est un mot arabe qui signifie interprète, traducteur, et est à l’origine du mot français “truchement”. Ce recueil ne manque pas de scandaliser certains docteurs de la Loi qui y voient une atteinte à la religion et à la pudeur. Nous avons d’un côté, un poète qui entreprend une folle “ interprétation”, qui se fait le “truchement ” de ses désirs suscités par une vision féminine. Et, sur l’autre versant, à tort ou à raison, une « interprétation erronée » des docteurs de la Loi. Pour s’en défendre, le poète décide de faire le commentaire de ses propres poèmes, autrement dit, il se fait l’interprète de l’interprète qu’il est. Mon intervention abordera la question du poète qui se fait l’interprète de l’interprète qu’il est à la lumière de son texte arabe traduit en français.
“L’INTERPRÈTE DES DÉSIRS ARDENTS”
Ô toi qui cherche le chemin qui conduit au secret
Reviens sur tes pas car c’est en toi que se trouve le secret tout entier [1].
Ibn ‘Arabī
La rose est un jardin où se cachent des arbres
RŪMĪ [2]
1- Le “Paradis du visage” [3]
Un poète de l’Andalousie marocaine, Ibn ‘Arabī, (560/1165 [4]–ob. 638/1240) écrit un chant poétique à la gloire d’une Dame, Nizhām –Harmonie–, un chant qu’il intitule “Turjumān al-Achwāq –ترجمان الأشواق–”, traduit par “l’Interprète des désirs (ardents)” [5] . Ce recueil, où saisi par une vision féminine qui conjoint «le double don d’une extraordinaire beauté physique et de la sagesse spirituelle » [6] Ibn‘Arabī se fait le “truchement” de ses propres désirs, ce recueil donc ne manque pas de scandaliser certains docteurs de la Loi qui y voient une atteinte à la religion et à la pudeur. Pour s’en défendre, le poète décide de faire le commentaire de ses propres poèmes, autrement dit, il se fait l’interprète de l’interprète qu’il est.
Le poète nous relate d’abord l’origine de son inspiration, écoutons-le :
« (…) Ce shaykh – et il s’agit du père de Nizhām – Que Dieu soit satisfait de lui – avait une fille vierge, jeune et svelte, au regard envoûtant, remplissant de grâce les réunions et les assistants, jetant l’émoi chez ceux qui la voyaient. Son nom est Nizhām, Harmonie, et son prénom, ‘Ayn as-Shams wa-l Bahā’, La Source essentielle du Soleil et de la Splendeur (…)
« Tout nom que je mentionne dans ce recueil fait allusion à elle. Toute demeure dont je fais l’éloge nostalgique est la sienne. Dans cette composition poétique, je n’ai eu de cesse de suggérer les Événements divins, les Réalités spirituelles qui descendent d’elles-mêmes et les correspondances sublimes qui se présentent, selon une méthode allégorique qui est familière de notre Voie. […]. J’ai donc exprimé tout cela dans le langage de la poésie amoureuse et celui des vers galants, afin que les âmes s’éprennent de ces modes d’expression et que les amateurs puissent apprécier leur audition. Ce style est bien celui qui convient au lettré distingué, spirituel et subtil. » [7]
« Tout nom que je mentionne dans ce recueil fait allusion à elle. Toute demeure dont je fais l’éloge nostalgique est la sienne. Dans cette composition poétique, je n’ai eu de cesse de suggérer les Événements divins, les Réalités spirituelles qui descendent d’elles-mêmes et les correspondances sublimes qui se présentent, selon une méthode allégorique qui est familière de notre Voie. […]. J’ai donc exprimé tout cela dans le langage de la poésie amoureuse et celui des vers galants, afin que les âmes s’éprennent de ces modes d’expression et que les amateurs puissent apprécier leur audition. Ce style est bien celui qui convient au lettré distingué, spirituel et subtil. » [7]
Son préambule qui nous explique amplement la raison de son inspiration ainsi que le choix du genre – ici la poésie [8]–, ne nous livre pas pour autant, à nous lecteurs, les clés pour accéder aux lieux de sens qui s’étagent dans son écriture/interprétation. Il ne le prémunit pas, non plus, contre les «méchants propos tenus notamment par certain docteur moraliste de la ville d’Alep» l’accusant «de dissimuler tout simplement un amour sensuel pour sauvegarder une réputation d’austérité et de dévotion.» [9]. Ibn ‘Arabī explique cette fois la raison de l’interprétation de son interprétation :
« Le mobile qui a présidé à mon commentaire de ces vers est que mes deux disciples Badr al-ῌabashī et Ismā‘īl Ibn Sawdakīn me demandèrent d’y procéder après avoir entendu un des docteurs de la Loi, enseignant à Alep, nier que ces vers fussent le fruit des Secrets divins et dire que le Maître [Ibn‘Arabī lui-même] s’abritait derrière ce mode d’expression à cause de l’éthique de la religion. J’entrepris donc ce commentaire et le qādī Ibn al-‘Adīm en lut [à Alep] des passages devant moi en présence d’une assemblée de juristes. Lorsque ce dénégateur eut entendu cette lecture, il revint à Dieu repentant et renonça à désavouer son contenu devant des affiliés qui en étaient arrivés, à cause de cet individu, à émettre certaines opinions désobligeantes relatives aux couples d’amour courtois, aux vers galants et à être circonspects au sujet des secrets divins [déposés en eux]. »[10]
D’ailleurs, ce n’est pas la première fois qu’il est confronté à l’incompréhension. Écoutons-le relater un incident :
« Je portais un jour une chose répugnante dans mes mains au su et au vu de tous, ce qui ne convenait guère à mon rang social. Il en émanait une odeur infecte de poisson salé. Mes compagnons s’imaginèrent que je portais cela pour mortifier mon âme car, à leurs yeux, j’étais bien trop élevé pour m’abaisser à porter une telle chose. Ils dirent à mon sheykh : “Un tel n’a pas ménagé ses efforts dans la mortification !” Le sheykh répondit : “Demandons-lui donc dans quel intention il porte cela”. Le sheykh me questionna donc en leur présence et me raconta ce qu’ils avaient dit. Je leur répondis : “ Vous vous êtes trompés sur mon compte dans l’interprétation que vous avez faite de mon geste ; par Dieu, telle n’était pas mon intention en faisant cela ! J’ai simplement constaté que Dieu, en dépit de Sa Grandeur, n’a pas dédaigné créer une telle chose. Comment donc dédaignerai-je moi de la porter ? Le sheykh me remercia et mes compagnons restèrent stupéfaits. » [11].
Bien que ces deux moments (celui de la rencontre et celui de la condamnation) soient très forts, ils restent anecdotiques par rapport au travail que le poète va entreprendre pour se faire l’interprète de ses désirs en composant un chant de 61 poèmes d’inégales longueurs, écrits dans une langue arabe classique, et soumis aux règles poétiques les plus rigoureuses. L’inspiration de ce chant advient lors de son premier séjour à la Mecque en 598/1202. Ibn‘Arabī est proche de la quarantaine. Mais c’est 12 ans plus tard, en 611/1214, qu’il rédigera son Interprétation. Les commentaires suivront quelques mois après sous le titre de Risālat adh-Dhakhā’ir wa l-a‘lāqfī sharḥ Turjumān al-ashwāq (Traité des Trésors et des Richesses contenus dans le commentaire de l’Interprète des Désirs Ardents). de ce chant advient lors de son premier séjour à la Mecque en 598/1202. Ibn‘Arabī est proche de la quarantaine. Mais c’est 12 ans plus tard, en 611/1214, qu’il rédigera son Interprétation. Les commentaires suivront quelques mois après sous le titre de Risālat adh-Dhakhā’ir wa l-a‘lāq
Ces dates permettent de mesurer la lente maturation d’un chant dans la vie particulièrement mouvementée, intense et productive du poète [12]. Autrement dit, Turjumān al-ashwāq n’a pas été écrit sous le coup d’une émotion soudaine à la suite d’une rencontre insolite, ni d’une inspiration fulgurante et passagère. Bien que ces aspects soient en apparence fortement prédominants, l’auteur, on l’a vu, en fait largement mention avec forces détails, ils appartiennent non pas à l’accidentel mais au monde sensible. L’essentiel, c’est-à-dire leur réalité, étant ailleurs.
Aussi, l’incompréhension de ses ennemis d’une part et de ses compagnons d’autre part n’est-elle pas pour Ibn ‘Arabī un fait nouveau en soi, ni encore moins pour ceux qui, comme lui, se situent au-delà de l’approche obvie du sens. Un des auteurs chers à Ibn ‘Arabī, cAlī al-ῌakīm AL-TIRMIDHĪ (né à Termez vers 205/820, mort vers 318/930) écrit à ce propos :
Ces dates permettent de mesurer la lente maturation d’un chant dans la vie particulièrement mouvementée, intense et productive du poète [12]. Autrement dit, Turjumān al-ashwāq n’a pas été écrit sous le coup d’une émotion soudaine à la suite d’une rencontre insolite, ni d’une inspiration fulgurante et passagère. Bien que ces aspects soient en apparence fortement prédominants, l’auteur, on l’a vu, en fait largement mention avec forces détails, ils appartiennent non pas à l’accidentel mais au monde sensible. L’essentiel, c’est-à-dire leur réalité, étant ailleurs.
Aussi, l’incompréhension de ses ennemis d’une part et de ses compagnons d’autre part n’est-elle pas pour Ibn ‘Arabī un fait nouveau en soi, ni encore moins pour ceux qui, comme lui, se situent au-delà de l’approche obvie du sens. Un des auteurs chers à Ibn ‘Arabī, cAlī al-ῌakīm AL-TIRMIDHĪ (né à Termez vers 205/820, mort vers 318/930) écrit à ce propos :
« […] Tu m’as questionné sur l’ambivalence des actes (sabab mushtabih al-afcāl) et sur ce qui permet d’établir clairement les nuances (furūq) qui les différencient. Sache que la cause sur laquelle tu t’interroges réside dans le fait que les actes (afcāl) qui sont extériorisés au moyen des membres du corps proviennent d’une poitrine divisée en deux : un cœur sain et une âme déficiente. Celui des deux qui l’emporte en l’homme, c’est à lui que revient l’acte (ficl). Ainsi, les actes sont clairement distincts du point de vue de l’intériorité, alors qu’ils peuvent être tout à fait semblables en apparence. »
Cette citation nous ouvre une perspective de lecture intéressante : le principe d’identité entre deux choses en apparence semblables nous leurre sur leurs différences intrinsèques. De ce fait, les deux formes arithmétiques de l’interprétation :
Poèmes galants=Irrévérence religieuse
et :
Rang social élevé
+Poisson salé à odeur fétide
___________________________________
Mortification de l' âme
+Poisson salé à odeur fétide
___________________________________
Mortification de l' âme
Nous livrent les limites d’une lecture rationnelle fondée sur des arguments apparents. En tant que procédé, le principe d’identité fait accroire à la raison qu’elle est dans la légitimité. Ce n’est donc pas “la rigidité de la lettre” [13] ni l’évidence de l’acte qui induisent à une “lecture univoque” [14] , mais la raideur de la raison à qui échappent, et l’ambivalence des mots, et “l’ambivalence des actes”. Devant un tel écart entre le visible/lisible et son interprétation « doit-on conclure, comme l’affirme M. CHODKIEWICZ, que toute herméneutique se voit d’avance congédiée ? »
2-Une “herméneutique permanente” [15]
Que l’herméneutique soit définie comme “l’art d’interpréter” [16] ou, comme le signifie son étymologie grecque “hermêneia”, « vouloir “comprendre et faire comprendre”» [17] , ou encore, selon « son acception moderne, comme la théorie des opérations de la compréhension impliquée dans l’interprétation des textes, des actions et des événements » [18] , cela ne fait aucun doute, mais pour cela précisément, elle reste largement enclose dans une techné, réduite à un métalangage, un décryptage à la recherche d’un non-dit, même si l’on met en avant sa dimension philosophique. Or, s’il est une herméneutique, plutôt que d’être un procédé de décodage, ne devrait-elle pas s’affirmer comme un dialogue avec les forces signifiantes qui font accéder, non au sens singulier ou pluriel, mais à la chose nommée dans son essence, comme l’entend le terme arabe “ta‘wīl”, c’est-à-dire : « “reconduire” une chose à son origine, à son archétype.»[19] Écoutons Ibn ‘Arabī orienter le lecteur :
« Il t’incombe de distinguer entre comprendre la Parole et comprendre Celui qui parle. C’est cette seconde forme de compréhension que l’on doit rechercher. Or elle n’est obtenue que lorsque le Coran descend sur le cœur alors que la première appartient au commun des fidèles. Ceux des gnostiques qui reçoivent leur compréhension de Celui qui parle comprennent la Parole. Ceux qui comprennent seulement la Parole ne comprennent pas de manière distincte, en totalité ou en partie, ce qu’a voulu dire Celui qui parle […] Le serviteur dont le regard intérieur (al-basīra) est illuminé […] obtient chaque fois qu’il récite un verset une compréhension nouvelle distincte de celle qu’il avait obtenue pendant la récitation précédente et de celle qu’il obtiendra pendant la récitation suivante. […] Celui dont la compréhension est identique lors de deux récitations successives est perdant. Celui dont la compréhension est nouvelle à chaque fois est gagnant. Quant à celui qui récite sans rien comprendre, que Dieu lui fasse miséricorde ! »[20]
Aussi, ce n’est pas parce qu’il y a “l’immuable Parole” que nous avons une fixité du sens. De même, ce n’est pas la compréhension identique à elle-même à chaque lecture qui est garante de la compréhension du sens. Autrement dit, il ne s’agit pas de dire qu’un texte est ou n’est pas pluriel, mais d’être en éveil pour accueillir la « profusion infinie de sens » toujours inédite. Pour le même lecteur, la compréhension est sans cesse renouvelée à chaque lecture. « […] Et il revient à chacun d’en éprouver la saveur dans une expérience personnelle qui ne sera jamais exactement répétée pour le même individu et jamais tout à fait identique pour des individus différents. » [21]
Peut-on soutenir un tel défi ? Peut-on le garantir par l’écriture? Par la lecture ? Cette situation est, me semble-t-il inédite et, à ma connaissance, les approches jusqu’alors interpellées dans la recherche critique l’ignorent complètement. Même quand on parle d’“œuvre ouverte”, on est encore loin d’une telle conception de lecture, qui ne s’apparente pas non plus à l’interprétation des symboles [22] – ceux-ci inventoriés avec leur aura sémique sont devenus univoques et procèdent à « la construction d’un système » [23]. « Nos catégories philosophiques habituelles, relève Henry CORBIN à ce propos, sont en effet mises en échec, comme le sont nos théories théologiques officielles, si nous voulons leur soumettre une théosophie comme celle d’Ibn ‘Arabī.»[24]
Voir la seconde partie ici
Peut-on soutenir un tel défi ? Peut-on le garantir par l’écriture? Par la lecture ? Cette situation est, me semble-t-il inédite et, à ma connaissance, les approches jusqu’alors interpellées dans la recherche critique l’ignorent complètement. Même quand on parle d’“œuvre ouverte”, on est encore loin d’une telle conception de lecture, qui ne s’apparente pas non plus à l’interprétation des symboles [22] – ceux-ci inventoriés avec leur aura sémique sont devenus univoques et procèdent à « la construction d’un système » [23]. « Nos catégories philosophiques habituelles, relève Henry CORBIN à ce propos, sont en effet mises en échec, comme le sont nos théories théologiques officielles, si nous voulons leur soumettre une théosophie comme celle d’Ibn ‘Arabī.»[24]
Voir la seconde partie ici
________________________
[1] IBN ‘ARABĪ, Les Illuminations de la Mecque, Anthologie présentée par M. CHODKIEWICZ, éd. Albin Michel, 1997, p. 75.
[2] Salah STÉTIÉ, Le vin mystique et autres lieux spirituels de l’Islam, éd. Albin Michel, 2002, p.224.
[3] «Paradis du visage » (jannat-e dîdâr), Henry CORBIN, En Islam iranien, Gallimard, tome III, 1972, pp. 256-257.
[4] Plus précisément, “la nuit du lundi 17 ramaḍān 560”, cf. : Ibn‘Arabī ou la quête du Souffre Rouge, Claude ADDAS, éd. Gallimard, 1989, p.35.
[5] Pour rappel, Turjumān est un mot arabe qui signifie interprète, traducteur, et est à l’origine du mot français “truchement”.
[6] Henry CORBIN, L’Imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn’Arabī, éd. Aubier, 1993, p. 47. Mais être l’hôte d’un univers spirituel, c’est commencer par lui faire en vous-même une demeure.
[7] IBN‘ARABĪ, L’interprète des désirs [Turjumān al-Achwāq ترجمان الأشواق ], trad. Maurice GLOTON, éd. Albin Michel, 1996, p. 19.
[8] « Aussi a-t-il emprunté les termes-clés qui ordonnent ce récit [l'histoire des vaisseaux de pierre] à un lexique spécifique de la linguistique arabe. Si bahr est le terme couramment employé pour signifier la mer, il est aussi celui qui, dans le lexique de la poétique arabe, sert à désigner le mètre d'un poème. De même, ramal, qui, dans l’usage courant, signifie “sable”, est la dénomination de l'un des seize mètres que compte la prosodie arabe classique. L'emploi d'une terminologie empruntée au lexique de la poétique arabe n'a évidemment rien de fortuit. Située dans ce contexte, l'histoire des vaisseaux de pierre qui voguent sur une mer de sable n'a plus rien d'un délire onirique: le vaisseau (safîna) représente la qasîda, le poème arabe classique; les pierres indissociables, ce sont les kalimāt, les mots qui, assemblés les uns aux autres, forment des vers dont la totalité constituent le poème; les deux flancs du navire figurent les deux hémistiches du vers et les deux colonnes renvoient aux deux "piliers", watad, de la métrique arabe. Ainsi, dans un langage à peine crypté, Ibn ‘Arabī nous signifie que la poésie est le moyen privilégié de "voyager" dans le monde imaginal dont elle véhicule les réalités spirituelles (haqā’iq) qui, par nature, sont supra-formelles. » Le Vaisseau de pierre, Claude ADDAS, http://www.ibnarabisociety.org/articles/vaisseau.html
[9] Henry CORBIN, L’Imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn’Arabī, éd. Aubier, 1993, p.110.
[10] IBN‘ARABĪ, L’interprète des désirs trad. Maurice GLOTON, éd. Albin Michel, 1996, p. 13-14. [Turjumān al-Achwāq ترجمان الأشواق ],
[11] Rodrigo de ZAYAS, Ibn ‘Arabī ou le Maître d’amour, éd. Séguier/L’esprit des Péninsules, 1998, p. 58.
[12] Voir à ce propos, Claude ADDAS, Ibn‘Arabī ou la quête du Souffre Rouge, éd. Gallimard, 1989, IBN ‘ARABĪ, La Profession de Foi, trad. Roger DELADRIÈRE, éd. Actes Sud, 1985. Ibn‘Arabī parcourra plusieurs fois l’Andalousie et le Maghreb, puis prenant le chemin de l’Est, ira jusqu’aux confins du Mashrek, pour être enterré finalement à Damas où l’on peut visiter sa tombe. Lui-même conscient du voyage comme destinée ontologique de l’être, écrit : «L’existence a pour origine le mouvement. Il ne peut donc y avoir d’immobilité en elle, car si elle restait immobile, elle reviendrait à son origine qui est le néant.» Ou encore : «En réalité nous ne cessons jamais d’être en voyage depuis l’instant de notre constitution originelle et celui de la constitution de nos principes physiques, jusqu’à l’infini. Quand t’apparaît une demeure, tu te dis : voici le terme ; mais à partir d’elle s’ouvre une autre voie dont tu tires un viatique pour un nouveau départ. Dès que tu aperçois une demeure, tu te dis : voici mon terme. Mais à peine arrivé, tu ne tardes pas à sortir pour reprendre la route.» IBN ‘ARABĪ, Le dévoilement des effets du voyage, Kitâb al-isfâr 'an natâ'ij al-asfâr, extrait de Les épîtres d’Ibn ‘Arabī, traduit et présenté par Denis Gril, éd. de l'Éclat, 1994.
[13] Michel CHODKIEWICZ, Un Océan sans rivage, Ibn ‘Arabī, Le Livre et La Loi, éd. Seuil, 1992, p. 46
[14] Michel CHODKIEWICZ, Un Océan sans rivage, Ibn ‘Arabī, Le Livre et La Loi, éd. Seuil, 1992, p. 46
[15] Cette expression revient à Henry CORBIN qui a « désigné la philosophie orientale comme une “herméneutique permanente”. Cf. Christian JAMBET, La logique des Orientaux, Henry Corbin et la science des formes, éd. Seuil, Paris, 1983, p. 100.
[16] Encyclopédie Universalis, 2013, “Herméneutique”, Jean GREISCH.
[17] Henry CORBIN, Face de Dieu, face de l'homme, éd. Flammarion, Paris, 1983, p. 45.
[18] Encyclopédie Universalis, 2013, “Herméneutique”, Jean GREISCH.
[19] Henry CORBIN, En Islam iranien, Aspects spirituels et philosophiques, p. II, Tome IV.
[20] IBN ‘ARABĪ, (Fut. III, p. 128-129) cité par - Michel CHODKIEWICZ, Un Océan sans rivage, Ibn ‘Arabī, Le Livre et La Loi, éd. Seuil, 1992, p.47.
[21] Michel CHODKIEWICZ, Un Océan sans rivage, Ibn Arabī, Le Livre et la Loi, éd. Seuil, 1992, p. 67.
[22] « On sait d’ailleurs la difficulté qu’il y a à définir le symbole ; et plutôt que de recourir exclusivement à l’étymologie qui rattache directement ce mot au grec σύμβολο (symbole) qui est un signe de reconnaissance, il faut aussi songer à tout ce qu’un autre substantif grec, συμβολη (contribution), évoque : “idée de rencontre, de jonction, de fusion, rapprochement des lèvres ou des paupières, etc. » Éva de VITRAY-MEYEROVITCH, Mystique et poésie en Islam, Djalāl-ud-Dīn Rūmī et l’Ordre des Derviches tourneurs, éd. Desclée de Brouwer, 4e édition, 1972, p.52.
[23] Henry CORBIN, L’imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn’Arabī, éd. Aubier, 1993, p. 250, note 90.
[24]Henry CORBIN, L’imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn’Arabī, éd. Aubier, 1993, p.122
[1] IBN ‘ARABĪ, Les Illuminations de la Mecque, Anthologie présentée par M. CHODKIEWICZ, éd. Albin Michel, 1997, p. 75.
[2] Salah STÉTIÉ, Le vin mystique et autres lieux spirituels de l’Islam, éd. Albin Michel, 2002, p.224.
[3] «Paradis du visage » (jannat-e dîdâr), Henry CORBIN, En Islam iranien, Gallimard, tome III, 1972, pp. 256-257.
[4] Plus précisément, “la nuit du lundi 17 ramaḍān 560”, cf. : Ibn‘Arabī ou la quête du Souffre Rouge, Claude ADDAS, éd. Gallimard, 1989, p.35.
[5] Pour rappel, Turjumān est un mot arabe qui signifie interprète, traducteur, et est à l’origine du mot français “truchement”.
[6] Henry CORBIN, L’Imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn’Arabī, éd. Aubier, 1993, p. 47. Mais être l’hôte d’un univers spirituel, c’est commencer par lui faire en vous-même une demeure.
[7] IBN‘ARABĪ, L’interprète des désirs [Turjumān al-Achwāq ترجمان الأشواق ], trad. Maurice GLOTON, éd. Albin Michel, 1996, p. 19.
[8] « Aussi a-t-il emprunté les termes-clés qui ordonnent ce récit [l'histoire des vaisseaux de pierre] à un lexique spécifique de la linguistique arabe. Si bahr est le terme couramment employé pour signifier la mer, il est aussi celui qui, dans le lexique de la poétique arabe, sert à désigner le mètre d'un poème. De même, ramal, qui, dans l’usage courant, signifie “sable”, est la dénomination de l'un des seize mètres que compte la prosodie arabe classique. L'emploi d'une terminologie empruntée au lexique de la poétique arabe n'a évidemment rien de fortuit. Située dans ce contexte, l'histoire des vaisseaux de pierre qui voguent sur une mer de sable n'a plus rien d'un délire onirique: le vaisseau (safîna) représente la qasîda, le poème arabe classique; les pierres indissociables, ce sont les kalimāt, les mots qui, assemblés les uns aux autres, forment des vers dont la totalité constituent le poème; les deux flancs du navire figurent les deux hémistiches du vers et les deux colonnes renvoient aux deux "piliers", watad, de la métrique arabe. Ainsi, dans un langage à peine crypté, Ibn ‘Arabī nous signifie que la poésie est le moyen privilégié de "voyager" dans le monde imaginal dont elle véhicule les réalités spirituelles (haqā’iq) qui, par nature, sont supra-formelles. » Le Vaisseau de pierre, Claude ADDAS, http://www.ibnarabisociety.org/articles/vaisseau.html
[9] Henry CORBIN, L’Imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn’Arabī, éd. Aubier, 1993, p.110.
[10] IBN‘ARABĪ, L’interprète des désirs trad. Maurice GLOTON, éd. Albin Michel, 1996, p. 13-14. [Turjumān al-Achwāq ترجمان الأشواق ],
[11] Rodrigo de ZAYAS, Ibn ‘Arabī ou le Maître d’amour, éd. Séguier/L’esprit des Péninsules, 1998, p. 58.
[12] Voir à ce propos, Claude ADDAS, Ibn‘Arabī ou la quête du Souffre Rouge, éd. Gallimard, 1989, IBN ‘ARABĪ, La Profession de Foi, trad. Roger DELADRIÈRE, éd. Actes Sud, 1985. Ibn‘Arabī parcourra plusieurs fois l’Andalousie et le Maghreb, puis prenant le chemin de l’Est, ira jusqu’aux confins du Mashrek, pour être enterré finalement à Damas où l’on peut visiter sa tombe. Lui-même conscient du voyage comme destinée ontologique de l’être, écrit : «L’existence a pour origine le mouvement. Il ne peut donc y avoir d’immobilité en elle, car si elle restait immobile, elle reviendrait à son origine qui est le néant.» Ou encore : «En réalité nous ne cessons jamais d’être en voyage depuis l’instant de notre constitution originelle et celui de la constitution de nos principes physiques, jusqu’à l’infini. Quand t’apparaît une demeure, tu te dis : voici le terme ; mais à partir d’elle s’ouvre une autre voie dont tu tires un viatique pour un nouveau départ. Dès que tu aperçois une demeure, tu te dis : voici mon terme. Mais à peine arrivé, tu ne tardes pas à sortir pour reprendre la route.» IBN ‘ARABĪ, Le dévoilement des effets du voyage, Kitâb al-isfâr 'an natâ'ij al-asfâr, extrait de Les épîtres d’Ibn ‘Arabī, traduit et présenté par Denis Gril, éd. de l'Éclat, 1994.
[13] Michel CHODKIEWICZ, Un Océan sans rivage, Ibn ‘Arabī, Le Livre et La Loi, éd. Seuil, 1992, p. 46
[14] Michel CHODKIEWICZ, Un Océan sans rivage, Ibn ‘Arabī, Le Livre et La Loi, éd. Seuil, 1992, p. 46
[15] Cette expression revient à Henry CORBIN qui a « désigné la philosophie orientale comme une “herméneutique permanente”. Cf. Christian JAMBET, La logique des Orientaux, Henry Corbin et la science des formes, éd. Seuil, Paris, 1983, p. 100.
[16] Encyclopédie Universalis, 2013, “Herméneutique”, Jean GREISCH.
[17] Henry CORBIN, Face de Dieu, face de l'homme, éd. Flammarion, Paris, 1983, p. 45.
[18] Encyclopédie Universalis, 2013, “Herméneutique”, Jean GREISCH.
[19] Henry CORBIN, En Islam iranien, Aspects spirituels et philosophiques, p. II, Tome IV.
[20] IBN ‘ARABĪ, (Fut. III, p. 128-129) cité par - Michel CHODKIEWICZ, Un Océan sans rivage, Ibn ‘Arabī, Le Livre et La Loi, éd. Seuil, 1992, p.47.
[21] Michel CHODKIEWICZ, Un Océan sans rivage, Ibn Arabī, Le Livre et la Loi, éd. Seuil, 1992, p. 67.
[22] « On sait d’ailleurs la difficulté qu’il y a à définir le symbole ; et plutôt que de recourir exclusivement à l’étymologie qui rattache directement ce mot au grec σύμβολο (symbole) qui est un signe de reconnaissance, il faut aussi songer à tout ce qu’un autre substantif grec, συμβολη (contribution), évoque : “idée de rencontre, de jonction, de fusion, rapprochement des lèvres ou des paupières, etc. » Éva de VITRAY-MEYEROVITCH, Mystique et poésie en Islam, Djalāl-ud-Dīn Rūmī et l’Ordre des Derviches tourneurs, éd. Desclée de Brouwer, 4e édition, 1972, p.52.
[23] Henry CORBIN, L’imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn’Arabī, éd. Aubier, 1993, p. 250, note 90.
[24]Henry CORBIN, L’imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn’Arabī, éd. Aubier, 1993, p.122
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