" La modernité pose, en outre, une question lancinante : comment identifier ce qui relève en propre de la religion ? Si les discussions touchant à la religion prennent couramment un tour idéologique et passionnel avec l'aide des médias, c'est que l'on manque singulièrement d'outils pour évaluer les transformations qui ont affecté le paysage religieux contemporain."
Poche: 290 pages
Editeur : Editions Flammarion (1 mars 2001)
Collection : Champs
Langue : Français
ISBN-10: 2080800175
ISBN-13: 978-2080800176
Dimensions du produit: 17,4 x 10,8 x 1,6 cm
Recension par Olivier Bobineau, sociologue , chercheur au CNRS
L'auteur, spécialiste reconnue des questions religieuses contemporaines, propose dans ce livre un nouveau regard sur la prolifération des croyances et des communautés dans l'Occident chrétien. Le constat de départ est le suivant : l'État, privé de ses interlocuteurs institutionnels habituels, voit aujourd'hui le débat sur les sectes s'enliser, et l'un de ses principes fondateurs, la laïcité, semble se gripper. La modernité pose, en outre, une question lancinante : comment identifier ce qui relève en propre de la religion ? Si les discussions touchant à la religion prennent couramment un tour idéologique et passionnel avec l'aide des médias, c'est que l'on manque singulièrement d'outils pour évaluer les transformations qui ont affecté le paysage religieux contemporain. Face à la dispersion des croyances et la dérégulation institutionnelle du religieux, Danièle Hervieu-Léger apporte, dans cet ouvrage, des repères pour éclairer les conditions contemporaines de la religion.
La religion peut s'entendre comme « une tradition issue d'un charisme originel qui se perpétue selon une chaîne de mémoire croyante ». Pour Danièle Hervieu-Léger, l'identification à une religion est une combinaison de quatre dimensions. La première est communautaire et concerne l'ensemble des marques sociales et symboliques qui définissent les frontières du groupe religieux et permettent de distinguer « ceux qui en sont » et « ceux qui n'en sont pas ». La dimension éthique renvoie, quant à elle, aux valeurs universelles attachées au message religieux acceptées par l'individu croyant. La troisième est culturelle, elle embrasse « l'ensemble des éléments cognitifs, symboliques et pratiques qui constituent le patrimoine d'une tradition ». La dernière dimension est émotionnelle, il s'agit là de l'« émotion des profondeurs ou de la fusion des sentiments » dont parle Durkheim.
Or, le fait nouveau, dans les sociétés modernes, est que c'est justement cette expérience individuelle et émotionnelle qui produit le sentiment collectif du « nous », lequel résulte de moins en moins des fêtes ou processions communautaires. Danièle Hervieu-Léger parle d'un «individualisme religieux de la modernité ». La modernité met en avant, dans tous les domaines de l'action, la rationalité, c'est-à dire l'impératif de l'adaptation cohérente des moyens aux fins que l'on poursuit. Cela se traduit dans un rapport au monde singulier où « l’individu-sujet autonome » va construire lui-même les significations qui donnent sens à sa propre existence. Par conséquent, le politique et le religieux se séparent; l'économique et le domestique se dissocient ; l'art, la science, la morale et la technique se distinguent du sacré. La modernité remet en cause la tradition par définition, c'est-à-dire la pierre angulaire de la religion. L'auteur observe, en ce sens, la « fin des identités religieuses héritées » parce que la transmission régulière des valeurs et des institutions entre les générations change de nature.
La construction de la continuité croyante devient donc individuelle, le croyant moderne revendique le « droit au bricolage en même temps que de choisir sa croyance ». Ce qui compte pour lui, ce n'est pas tant de se savoir engendré que de se vouloir engendré. Cet individualisme religieux moderne produit deux figures du croyant qui sont révélatrices de notre époque : le pèlerin et le converti. Pourquoi Daniele Hervieu-Léger choisit-elle ces deux idéaux-types de croyants ?
Le pèlerin est pour la sociologue « une figure typique du religieux en mouvement aujourd'hui » pour plusieurs raisons. Il renvoie à la fluidité des parcours spirituels individuels, parcours qui peuvent sous certaines conditions s'organiser comme des trajectoires d'identification religieuse. Le pèlerin développe une forme de sociabilité religieuse qui se manifeste par une mobilité territoriale et l'inscription temporaire dans des associations. La « condition pèlerine » se définit comme un travail de construction biographique. Le pèlerin aura une pratique volontaire, individuelle, mobile, modulable et exceptionnelle alors que le pratiquant classique effectue une pratique obligatoire, communautaire, territorialisée, fixe et répétée. Le contrôle institutionnel est relâché dans le cas du pèlerin, tant sur le plan spatial que temporel. Certes, il y a eu, et il y a, une tentative d'institutionnalisation du pèlerin comme le montrent les Journées mondiales de la jeunesse (Jmj), mais la variété des nations, des groupes représentés, des activités et des itinéraires proposés manifeste la diversité de l'offre spirituelle concurrentielle. La métaphore du «supermarché religieux» où chacun circule et « remplit son caddie en fonction de ses besoins et de ses goûts» rencontrait à cette occasion la «réalité d'un salon religieux du catholicisme».
Le converti, pour les historiens des faits religieux, est celui qui passe d'une religion à une autre, volontairement ou sous la contrainte. Pour la sociologue, cette figure se décline selon trois modalités dans notre société moderne. La première est celle de l'individu qui change de religion soit qu'il rejette expressément une identité religieuse héritée pour en prendre une nouvelle, soit qu'il abandonne une identité religieuse imposée au profit d'une foi nouvelle. La deuxième modalité recouvre les individus qui, n'ayant jamais reconnu une tradition religieuse quelconque, découvrent après un cheminement personnel une religion à laquelle ils décident finalement de s'agréger. C'est le cas déjeunes immigrés de la deuxième et troisième génération qui embrassent l'islam. La troisième modalité de la figure du converti est celle du «réaffilié» et du «converti de l'intérieur». Il découvre ou redécouvre une identité religieuse demeurée jusque-là formelle ou vécue sur le mode du formalisme.
Cela concerne des jeunes Juifs et aussi des jeunes «réislamisés». Le bouddhisme français constitue le meilleur terrain d'observation du lien qui existe entre les phénomènes de conversions et le déploiement d'une religiosité individuelle.
Ces deux figures typiques du «pèlerin» et du « converti » permettent de décrire la scène religieuse contemporaine comme une scène en mouvement, où l'éclatement et la désacralisation des institutions ainsi que la prolifération de nouvelles communautés affaiblissent les Églises, y compris dans leurs rapports avec la République. Cela étant, cette «libéralisation interne des institutions religieuses et particulièrement de l'Église catholique» est un facteur de pacification de la laïcité. C'est le temps d'une « laïcité positive » qui peut d'autant mieux offrir à des institutions religieuses libéralisées le support de la « neutralité bienveillante » de l'Etat que celles-ci n'ont plus les moyens, ni même le projet, de requérir de leurs fidèles une conception et une pratique communes de l'obéissance. C'est du moins le diagnostic qui vaut pour l'Église catholique selon Daniele Hervieu-Léger. Dans le cas de l'islam, les différents courants interagissent continuellement entre eux, entremêlant religiosité populaire, réélaborations plus abstraites, sécularisation et raidissement doctrinal et moral. Mais, la pluralité des stratégies et des institutions représentatives ne facilite pas les discussions et les négociations avec la République.
Enfin, la «religion incontrôlable», autrement dit les sectes, ne cesse de questionner l'État et les institutions judiciaires et religieuses, comme le démontre l'actualité récente liée à l'Église de Scientologie. Le Parlement, instance de la République par excellence, ne sait pas non plus comment se comporter par rapport aux sectes. Le rapport d'une commission d'enquête parlementaire, publié le 10 janvier 1996 et adopté à l'unanimité par l'Assemblée nationale, met parfaitement en lumière l'embarras de la République. Au nom du respect de la neutralité de l’Etat garant de la liberté de conscience, de religion et d'expression, le rapport écarte l'idée d'une «loi anti-sectes» dont l'existence même contredirait le principe de l'égalité des cultes établi par la loi de 1905. Mais, il identifie néanmoins des associations pouvant être repérées comme des sectes. De fait, il confirme un régime de cultes reconnus quand il écarte de son examen les groupes liés aux « Églises historiques» qu'il désigne lui-même comme les «religions reconnues».
« L'embarras de la République » fait dire à Danièle Hervieu-Léger que « la laïcité est en panne ». Cependant, à l'occasion du bicentenaire de la Révolution française, la manifestation solennisée d'un « œcuménisme des droits de l'homme » contrastait, en dépit de quelques tensions localisées, avec les affrontements idéologiques entre républicains et cléricaux auxquels avait donné lieu la célébration du premier centenaire. Cela montre bien la compatibilité entre valeurs républicaines et message religieux. L'expérience en 1988 de négociation en Nouvelle-Calédonie, la commémoration du baptême de Clovis en septembre 1996 ou les Jmj en août 1998, malgré des agacements ou contestations indignées, laissent place à un «tournant coopératif entre les différentes familles spirituelles et l'État».
Au regard de ces expériences, la sociologue en appelle à une médiation laïque qui « ouvre au maximum la possibilité offerte aux acteurs d'exprimer leur vision propre du monde afin de restaurer ou d'établir, à partir des contradictions, des liens entre tous ceux qui sont impliqués dans le conflit». Il s'agit de permettre aux acteurs de produire eux-mêmes, à travers un travail de reconstitution du tissu social, des rapports de confiance et de coopération aboutissant à un compromis concret souhaité par les communautés.
Le livre de Danièle Hervieu-Léger est donc une mine de renseignements sur la religion et les rapports qu'elle entretient avec le politique. Mais, on aurait souhaité avoir plus de précisions sur l'islam et le judaïsme, et ne pas se contenter de quelques références à des mouvements américains ou français. Quant au bouddhisme, lorsqu'il est mentionné, il est parfois considéré comme famille spirituelle ou «religiosité », bref le débat récurrent et difficile sur son statut est encore une fois esquivé.
Enfin, pour l'Église catholique, qui tient une très large part dans cet ouvrage, on aurait pu s'attendre à une analyse du tissu paroissial, et ce d'autant plus que les paroisses, structures fondamentales de l'Église, sont aujourd'hui en pleine restructuration.
Cela dit, ce livre, comme le précise son auteur, est avant tout une « boîte à outils » qui propose quelques notions qui peuvent servir à « organiser l'étude sous le signe du changement et de la mobilité ». De ce point de vue, l'opération est pleinement réussie.
La religion peut s'entendre comme « une tradition issue d'un charisme originel qui se perpétue selon une chaîne de mémoire croyante ». Pour Danièle Hervieu-Léger, l'identification à une religion est une combinaison de quatre dimensions. La première est communautaire et concerne l'ensemble des marques sociales et symboliques qui définissent les frontières du groupe religieux et permettent de distinguer « ceux qui en sont » et « ceux qui n'en sont pas ». La dimension éthique renvoie, quant à elle, aux valeurs universelles attachées au message religieux acceptées par l'individu croyant. La troisième est culturelle, elle embrasse « l'ensemble des éléments cognitifs, symboliques et pratiques qui constituent le patrimoine d'une tradition ». La dernière dimension est émotionnelle, il s'agit là de l'« émotion des profondeurs ou de la fusion des sentiments » dont parle Durkheim.
Or, le fait nouveau, dans les sociétés modernes, est que c'est justement cette expérience individuelle et émotionnelle qui produit le sentiment collectif du « nous », lequel résulte de moins en moins des fêtes ou processions communautaires. Danièle Hervieu-Léger parle d'un «individualisme religieux de la modernité ». La modernité met en avant, dans tous les domaines de l'action, la rationalité, c'est-à dire l'impératif de l'adaptation cohérente des moyens aux fins que l'on poursuit. Cela se traduit dans un rapport au monde singulier où « l’individu-sujet autonome » va construire lui-même les significations qui donnent sens à sa propre existence. Par conséquent, le politique et le religieux se séparent; l'économique et le domestique se dissocient ; l'art, la science, la morale et la technique se distinguent du sacré. La modernité remet en cause la tradition par définition, c'est-à-dire la pierre angulaire de la religion. L'auteur observe, en ce sens, la « fin des identités religieuses héritées » parce que la transmission régulière des valeurs et des institutions entre les générations change de nature.
La construction de la continuité croyante devient donc individuelle, le croyant moderne revendique le « droit au bricolage en même temps que de choisir sa croyance ». Ce qui compte pour lui, ce n'est pas tant de se savoir engendré que de se vouloir engendré. Cet individualisme religieux moderne produit deux figures du croyant qui sont révélatrices de notre époque : le pèlerin et le converti. Pourquoi Daniele Hervieu-Léger choisit-elle ces deux idéaux-types de croyants ?
Le pèlerin est pour la sociologue « une figure typique du religieux en mouvement aujourd'hui » pour plusieurs raisons. Il renvoie à la fluidité des parcours spirituels individuels, parcours qui peuvent sous certaines conditions s'organiser comme des trajectoires d'identification religieuse. Le pèlerin développe une forme de sociabilité religieuse qui se manifeste par une mobilité territoriale et l'inscription temporaire dans des associations. La « condition pèlerine » se définit comme un travail de construction biographique. Le pèlerin aura une pratique volontaire, individuelle, mobile, modulable et exceptionnelle alors que le pratiquant classique effectue une pratique obligatoire, communautaire, territorialisée, fixe et répétée. Le contrôle institutionnel est relâché dans le cas du pèlerin, tant sur le plan spatial que temporel. Certes, il y a eu, et il y a, une tentative d'institutionnalisation du pèlerin comme le montrent les Journées mondiales de la jeunesse (Jmj), mais la variété des nations, des groupes représentés, des activités et des itinéraires proposés manifeste la diversité de l'offre spirituelle concurrentielle. La métaphore du «supermarché religieux» où chacun circule et « remplit son caddie en fonction de ses besoins et de ses goûts» rencontrait à cette occasion la «réalité d'un salon religieux du catholicisme».
Le converti, pour les historiens des faits religieux, est celui qui passe d'une religion à une autre, volontairement ou sous la contrainte. Pour la sociologue, cette figure se décline selon trois modalités dans notre société moderne. La première est celle de l'individu qui change de religion soit qu'il rejette expressément une identité religieuse héritée pour en prendre une nouvelle, soit qu'il abandonne une identité religieuse imposée au profit d'une foi nouvelle. La deuxième modalité recouvre les individus qui, n'ayant jamais reconnu une tradition religieuse quelconque, découvrent après un cheminement personnel une religion à laquelle ils décident finalement de s'agréger. C'est le cas déjeunes immigrés de la deuxième et troisième génération qui embrassent l'islam. La troisième modalité de la figure du converti est celle du «réaffilié» et du «converti de l'intérieur». Il découvre ou redécouvre une identité religieuse demeurée jusque-là formelle ou vécue sur le mode du formalisme.
Cela concerne des jeunes Juifs et aussi des jeunes «réislamisés». Le bouddhisme français constitue le meilleur terrain d'observation du lien qui existe entre les phénomènes de conversions et le déploiement d'une religiosité individuelle.
Ces deux figures typiques du «pèlerin» et du « converti » permettent de décrire la scène religieuse contemporaine comme une scène en mouvement, où l'éclatement et la désacralisation des institutions ainsi que la prolifération de nouvelles communautés affaiblissent les Églises, y compris dans leurs rapports avec la République. Cela étant, cette «libéralisation interne des institutions religieuses et particulièrement de l'Église catholique» est un facteur de pacification de la laïcité. C'est le temps d'une « laïcité positive » qui peut d'autant mieux offrir à des institutions religieuses libéralisées le support de la « neutralité bienveillante » de l'Etat que celles-ci n'ont plus les moyens, ni même le projet, de requérir de leurs fidèles une conception et une pratique communes de l'obéissance. C'est du moins le diagnostic qui vaut pour l'Église catholique selon Daniele Hervieu-Léger. Dans le cas de l'islam, les différents courants interagissent continuellement entre eux, entremêlant religiosité populaire, réélaborations plus abstraites, sécularisation et raidissement doctrinal et moral. Mais, la pluralité des stratégies et des institutions représentatives ne facilite pas les discussions et les négociations avec la République.
Enfin, la «religion incontrôlable», autrement dit les sectes, ne cesse de questionner l'État et les institutions judiciaires et religieuses, comme le démontre l'actualité récente liée à l'Église de Scientologie. Le Parlement, instance de la République par excellence, ne sait pas non plus comment se comporter par rapport aux sectes. Le rapport d'une commission d'enquête parlementaire, publié le 10 janvier 1996 et adopté à l'unanimité par l'Assemblée nationale, met parfaitement en lumière l'embarras de la République. Au nom du respect de la neutralité de l’Etat garant de la liberté de conscience, de religion et d'expression, le rapport écarte l'idée d'une «loi anti-sectes» dont l'existence même contredirait le principe de l'égalité des cultes établi par la loi de 1905. Mais, il identifie néanmoins des associations pouvant être repérées comme des sectes. De fait, il confirme un régime de cultes reconnus quand il écarte de son examen les groupes liés aux « Églises historiques» qu'il désigne lui-même comme les «religions reconnues».
« L'embarras de la République » fait dire à Danièle Hervieu-Léger que « la laïcité est en panne ». Cependant, à l'occasion du bicentenaire de la Révolution française, la manifestation solennisée d'un « œcuménisme des droits de l'homme » contrastait, en dépit de quelques tensions localisées, avec les affrontements idéologiques entre républicains et cléricaux auxquels avait donné lieu la célébration du premier centenaire. Cela montre bien la compatibilité entre valeurs républicaines et message religieux. L'expérience en 1988 de négociation en Nouvelle-Calédonie, la commémoration du baptême de Clovis en septembre 1996 ou les Jmj en août 1998, malgré des agacements ou contestations indignées, laissent place à un «tournant coopératif entre les différentes familles spirituelles et l'État».
Au regard de ces expériences, la sociologue en appelle à une médiation laïque qui « ouvre au maximum la possibilité offerte aux acteurs d'exprimer leur vision propre du monde afin de restaurer ou d'établir, à partir des contradictions, des liens entre tous ceux qui sont impliqués dans le conflit». Il s'agit de permettre aux acteurs de produire eux-mêmes, à travers un travail de reconstitution du tissu social, des rapports de confiance et de coopération aboutissant à un compromis concret souhaité par les communautés.
Le livre de Danièle Hervieu-Léger est donc une mine de renseignements sur la religion et les rapports qu'elle entretient avec le politique. Mais, on aurait souhaité avoir plus de précisions sur l'islam et le judaïsme, et ne pas se contenter de quelques références à des mouvements américains ou français. Quant au bouddhisme, lorsqu'il est mentionné, il est parfois considéré comme famille spirituelle ou «religiosité », bref le débat récurrent et difficile sur son statut est encore une fois esquivé.
Enfin, pour l'Église catholique, qui tient une très large part dans cet ouvrage, on aurait pu s'attendre à une analyse du tissu paroissial, et ce d'autant plus que les paroisses, structures fondamentales de l'Église, sont aujourd'hui en pleine restructuration.
Cela dit, ce livre, comme le précise son auteur, est avant tout une « boîte à outils » qui propose quelques notions qui peuvent servir à « organiser l'étude sous le signe du changement et de la mobilité ». De ce point de vue, l'opération est pleinement réussie.
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