Cette collection est consacrée à la jeunesse musulmane partout dans le monde (des pays majoritairement musulmans aux pays où l’islam est minoritaire) et à leurs engagements pour transformer la société où ils vivent. Dans l’introduction (ainsi que dans la conclusion), Tahir Abbas et Sadek Hamid brossent un tableau général de cette jeunesse et des enjeux du livre, marqués par la très forte augmentation de la part démographique des musulmans dans le monde. L’activisme de la jeunesse, définie comme la tranche d’âge des 13/25 ans, avec des variations selon les cultures, est chose bien connue, en cet âge de transition. Or, du fait des attentats, depuis 2001, la jeunesse est en butte à des soupçons : suspectée de refuser toute intégration à la société en général et de nourrir le séparatisme, elle est soumise à des interprétations négatives, en particulier parce que sa politisation passe souvent par des mouvements islamistes. Cependant nous ne sommes plus dans le cadre de l’islamisme conquérant, mais du post-islamisme, dont les traits sont fort différents : horizontalité, non violence, reconfiguration des identités.
. Le collectif va s’employer à décrire ces engagements dans leur diversité, en évitant le discours et l’obsession sécuritaire, pour montrer comment la foi encourage à la fois l’engagement critique et la participation active dans les sociétés, entre activisme politique et revival religieux. Les articles ont une forte teneur théorique et soutiennent globalement que les mobilisations musulmanes s’expliquent non par l’idéologie religieuse, mais par la discrimination subie et les difficultés socioéconomiques constantes, l’exclusion et l’islamophobie dans un contexte sécuritaire, quoique, de l’aveu des auteurs, il reste difficile de définir les structures sociales et les institutions dominantes. La collection vise donc aussi à reconceptualiser l’agency musulmane, dans la période post-islamiste où inégalités, conflits sociaux et compétition autour des ressources sont devenues la norme. Cette introduction est riche, mais parfois confuse, du fait de l’ampleur de son spectre, et de la difficulté à présenter au niveau mondial les musulmans systématiquement comme la figure de « l’autre ».
. Le collectif va s’employer à décrire ces engagements dans leur diversité, en évitant le discours et l’obsession sécuritaire, pour montrer comment la foi encourage à la fois l’engagement critique et la participation active dans les sociétés, entre activisme politique et revival religieux. Les articles ont une forte teneur théorique et soutiennent globalement que les mobilisations musulmanes s’expliquent non par l’idéologie religieuse, mais par la discrimination subie et les difficultés socioéconomiques constantes, l’exclusion et l’islamophobie dans un contexte sécuritaire, quoique, de l’aveu des auteurs, il reste difficile de définir les structures sociales et les institutions dominantes. La collection vise donc aussi à reconceptualiser l’agency musulmane, dans la période post-islamiste où inégalités, conflits sociaux et compétition autour des ressources sont devenues la norme. Cette introduction est riche, mais parfois confuse, du fait de l’ampleur de son spectre, et de la difficulté à présenter au niveau mondial les musulmans systématiquement comme la figure de « l’autre ».
Edited by Tahir Abbas and Sadek Hamid
Syracuse University Press, New York, 2019, 320 pages
Cette introduction est riche, mais parfois confuse, du fait de l’ampleur de son spectre, et de la difficulté à présenter au niveau mondial les musulmans systématiquement comme la figure de « l’autre ». Le volume, résolument multidisciplinaire, qui invite à faire confiance à la jeunesse musulmane pour ce qui est d’engager des changements positifs et dont la conclusion indique des pistes d’études possibles pour le futur manque étonnamment de tout article sur la jeunesse dans les différents pays arabes. Sur le fond, on regrette que l’étude des relations entre islamisme et post-islamisme soit laissée de côté par les différents articles, qui considèrent peu les interfaces entre la religion et ses reformulations, et les engagements civiques et reconfigurations identitaires. Les deux grands jalons historiques – 11 septembre, printemps arabes – ne sont pas non plus suffisamment étudiés dans leur effet possible de charnière : ils sont postulés, alors que le second semble avoir eu peu d’effet sur les cas d’islam asiatique qui prévalent ici.
Dans le premier article (Black American Muslim Youth), Sameera Ahmed et Hadiyah Muhammad font le point sur la jeunesse musulmane noire aux États-Unis. Quelques pages seulement sont consacrées à l’activisme en tant que tel, dont la très grande diversité est mise en évidence, car l’essentiel de ces pages est consacré à un état des lieux de l’islam afro-américain : sa genèse comme forme de résistance contre la traite et l’esclavage ; sa conscientisation via les mouvements de réislamisation et en particulier Nation of islam ; ses différentes formations. L’accent est mis ici sur d’une part l’indigénisation de l’islam par ces groupes qui ont de nombreuses particularités par rapport aux musulmans immigrés (lesquels les mettent parfois à l’écart) et d’autre part sur l’identité qui prévaut chez eux, et donc les modèles d’identification, à savoir le fait d’être noir. De cette population stigmatisée, discriminée, ségréguée, on décrit les particularités sociales mais également les chemins pris, islamiques ou non, pour transformer des conditions de vie difficiles et établir la justice sociale qui leur est déniée. De la musique à l’excellence universitaire, du sport à une place renouvelée dans les médias comme « role models », les jeunes black muslims cherchent des voies qui leur permettent d’orchestrer leurs différentes identités, tout en résistant à l’oppression institutionnalisée.
Dans le premier article (Black American Muslim Youth), Sameera Ahmed et Hadiyah Muhammad font le point sur la jeunesse musulmane noire aux États-Unis. Quelques pages seulement sont consacrées à l’activisme en tant que tel, dont la très grande diversité est mise en évidence, car l’essentiel de ces pages est consacré à un état des lieux de l’islam afro-américain : sa genèse comme forme de résistance contre la traite et l’esclavage ; sa conscientisation via les mouvements de réislamisation et en particulier Nation of islam ; ses différentes formations. L’accent est mis ici sur d’une part l’indigénisation de l’islam par ces groupes qui ont de nombreuses particularités par rapport aux musulmans immigrés (lesquels les mettent parfois à l’écart) et d’autre part sur l’identité qui prévaut chez eux, et donc les modèles d’identification, à savoir le fait d’être noir. De cette population stigmatisée, discriminée, ségréguée, on décrit les particularités sociales mais également les chemins pris, islamiques ou non, pour transformer des conditions de vie difficiles et établir la justice sociale qui leur est déniée. De la musique à l’excellence universitaire, du sport à une place renouvelée dans les médias comme « role models », les jeunes black muslims cherchent des voies qui leur permettent d’orchestrer leurs différentes identités, tout en résistant à l’oppression institutionnalisée.
Le second article (Faith and Activism) de Jasmin Zine et Asma Bala examine la genèse et les activités des MSAs (Muslim student associations) sur les campus américains. Nourries par une idéologie et des buts religieux, elles semblent être des sortes de « clubs » qui assurent aux musulmans une communauté de soutien amical et proposent une guidance religieuse et spirituelle, alors qu’en réalité, malgré le soupçon d’apolitisme ou d’immaturité politique qui pèse sur elles, elles connectent les musulmans canadiens aux luttes nationales et transnationales de l’oumma, à laquelle ils s’identifient. Elles contribuent à faire des campus des « safe spaces » et forment en réalité des « contre-publics musulmans », à envisager sous l’angle des subalternes, dans un cadre universitaire eurocentrique, séculier, mâle-dominant, hétérosexuel etc. Leur mode de fonctionnement n’est cependant pas sans tension : qu’en est-il de l’égalité des sexes dans l’exercice du pouvoir, de leur tolérance à toutes les formes d’islam (elles sont en majorité sunnite). Leur gouvernance dépend en grande partie des individus, mais leurs exigences, dans le cadre de la lutte contre l’islamophobie en particulier, leur confère une place singulière.
L’article 3 (No, I’m Not a Salafist), de Martijn de Koning pose la question du salafisme en Hollande. Alors que les salafistes sont accusés de faire grossir les bataillons des combattants en Syrie, ils sont ici envisagés, sous un angle foucaldien, comme construisant des contre-conduites de façon à résister aux politiques de contrôle entendus comme un Panoptikon et à la création de sujets libéraux à travers l’obsession sécuritaire et les méthodes de contre-radicalisation. Dans le cadre hollandais, et depuis la colonisation, l’islam est vu comme une menace, impression renforcée par le confinement de la religion dans la sphère privée. Dès lors que la citoyenneté est culturisée, impliquant une adhésion à des valeurs (par exemple liberté sexuelle), les musulmans sont construits comme un problème public. Le salafisme, dans ce contexte, constitue un mouvement utopique visant à créer une communauté morale, sur la base d’une résistance ethnopolitique mais sans activités politiques en tant que telles. La contre-conduite, oppose aux techniques de gouvernementalité, se déclinent en trois axes : transcendance, inversion et évasion. La considération de ces pratiques démontre la vacuité de toute politique qui prend le salafisme comme cible.
L’article 4 (The Construction of a Multifaceted British Islamic Identity) d’Aminul Hoque est plus anthropologique. Il se fonde sur une enquête poussée réalisée auprès de six jeunes indissociablement anglais londoniens d’origine du Bengladesh. Ce travail de terrain permet à l’auteur de cerner plus précisément le concept hybride de british islam ; pour les jeunes gens, il s’agit plus de s’engager en faveur de la justice sociale – qui leur est particulièrement déniée – que de révolution violente ou de mobilisation armée dans l’islam ; reste que l’islam occupe une place centrale dans leur vie, que ce soit d’un point de vue politique, symbolique ou spirituel. C’est cette centralité que l’article va explorer en commençant par une présentation historique de ces musulmans du Bengladesh, soumis à une discrimination ethnique qui s’est transformée en discrimination religieuse après le 11 septembre. C’est dans ce contexte islamophobique que les jeunes tâchent de construire un nouvel islam, souvent inspirés par Tariq Ramadan, Abdul Hakim Murad et Hamza Yusuf, qui s’oppose à la fois à l’islamisme, à l’islam traditionnel et patriarcal de leur pays et famille d’origine, et prend en compte ce sentiment victimaire et la réalité des persécutions. Dans ce cadre de marginalisation et d’injustice, l’islam est empowerment, sentiment d’appartenance et lutte pour la reconnaissance, et l’identité devient un acte politique pour sortir d’une position subalterne. L’auteur examine en particulier le cas du hijab, au croisement de la religion et de la mode, comme symbole de cet appel à la visibilité et reconnaissance, qui assure à la fois protection et sentiment d’association et permet de s’opposer à la société d’origine.
L’article 5 (Scouts in Rough Terrain) d’Andreas Tunger-Zanetti et Jürgen Endres présente la centaine de groupes de jeunes musulmans en Suisse, leurs fonctions et leurs stratégies pour lutter contre la position d’autre où la société suisse les relègue. Des particularités de ce pays sont mis en évidence : les restrictions à la naturalisation, la xénophobie, la sécularisation qui confine la religion à l’espace privé, les votations qui conduisent à des positions conservatrices. Cet ensemble de réalités fait que les musulmans sont souvent exclus, ou bien tendent à l’autoexclusion, en particulier les jeunes qui ne peuvent fréquenter les groupes où la consommation d’alcool est élevée ou bien où les horaires de prière sont difficiles à respecter. La question de leur exclusion est d’autant plus importante que leur nombre est croissant ; les groupes essayent donc de mettre au point des stratégies dont les manifestations de rue, oppositionnelles, sont l’ultime recours, après de méthodes de pédagogie et de sympathisation.
Le 6 (Challenging Hegemony) d’Yusuf Sarfati présente deux mouvements de la gauche islamique en Turquie. Opposés à l’AKP dominant, à ses méthodes et à son idéologie néolibérale, ces deux groupes sont, pour l’auteur, à identifier comme appartenant aux Nouveaux mouvements sociaux, et c’est la démonstration à laquelle l’article se livre, après un rapide panorama de l’histoire turque récente. La Plate-forme Labor et Justice, créée en 2011, tient la contradiction dans son titre : Labor renvoie aux préoccupations de la gauche, Justice est le slogan de l’islamisme. De l’islamisme cependant la plate-forme ne retient rien, et surtout pas l’organisation pyramidale. En effet, il s’agit d’une plate-forme, donc d’une organisation horizontale, qui s’attache d’abord à la démocratisation des pratiques ; dans un second temps, leur optique est la critique de l’AKP au pouvoir et de ses méthodes. Quand aux Musulmans anticapitalistes, fondés en 2012, ils présentent plus d’aspects idéologiques, au premier chef la lutte contre le capitalisme néolibéral. Cependant ils ont ceci des nouveaux mouvements sociaux qu’ils fonctionnent de façon horizontale, tout en cherchant les sources de leur anticapitalisme sur la base du Coran. Ces deux groupes permettent d’intégrer des militants séculiers et kurdes, démontrant les dynamiques des nouveaux mouvements sociaux.
Le 7 (The Pashtun Woman Blogger) de Shehnaz Haqqani présente une réflexion très originale sur la blogosphère pashtoune. Il s’agit de démontrer qu’il y a un usage des formes autorisées par internet pour éradiquer l’extrémisme musulman. De façon paradoxale, ces femmes qui tiennent un blog n’affrontent pas directement les tabous de leur société ni ne luttent ouvertement contre le patriarcat. Cependant leur simple prise de parole, en leur nom et avec (souvent) leur photo les transforme radicalement : elles ne sont plus simplement filles, mères, épouses, mais bien des auteurs qui assument différents talents. En cela, elles démontent l’image habituelle de la femme afghane victime, et montre une réelle agency. Le blog leur permet de se connecter à d’autres femmes et de s’exprimer tout en évitant de susciter directement des conflits dans leur famille. En réalité, elles séparent ainsi leur vie personnelle de leur personnalité publique, ce qui en soi est une négociation d’identité très importante.
L’article 5 (Scouts in Rough Terrain) d’Andreas Tunger-Zanetti et Jürgen Endres présente la centaine de groupes de jeunes musulmans en Suisse, leurs fonctions et leurs stratégies pour lutter contre la position d’autre où la société suisse les relègue. Des particularités de ce pays sont mis en évidence : les restrictions à la naturalisation, la xénophobie, la sécularisation qui confine la religion à l’espace privé, les votations qui conduisent à des positions conservatrices. Cet ensemble de réalités fait que les musulmans sont souvent exclus, ou bien tendent à l’autoexclusion, en particulier les jeunes qui ne peuvent fréquenter les groupes où la consommation d’alcool est élevée ou bien où les horaires de prière sont difficiles à respecter. La question de leur exclusion est d’autant plus importante que leur nombre est croissant ; les groupes essayent donc de mettre au point des stratégies dont les manifestations de rue, oppositionnelles, sont l’ultime recours, après de méthodes de pédagogie et de sympathisation.
Le 6 (Challenging Hegemony) d’Yusuf Sarfati présente deux mouvements de la gauche islamique en Turquie. Opposés à l’AKP dominant, à ses méthodes et à son idéologie néolibérale, ces deux groupes sont, pour l’auteur, à identifier comme appartenant aux Nouveaux mouvements sociaux, et c’est la démonstration à laquelle l’article se livre, après un rapide panorama de l’histoire turque récente. La Plate-forme Labor et Justice, créée en 2011, tient la contradiction dans son titre : Labor renvoie aux préoccupations de la gauche, Justice est le slogan de l’islamisme. De l’islamisme cependant la plate-forme ne retient rien, et surtout pas l’organisation pyramidale. En effet, il s’agit d’une plate-forme, donc d’une organisation horizontale, qui s’attache d’abord à la démocratisation des pratiques ; dans un second temps, leur optique est la critique de l’AKP au pouvoir et de ses méthodes. Quand aux Musulmans anticapitalistes, fondés en 2012, ils présentent plus d’aspects idéologiques, au premier chef la lutte contre le capitalisme néolibéral. Cependant ils ont ceci des nouveaux mouvements sociaux qu’ils fonctionnent de façon horizontale, tout en cherchant les sources de leur anticapitalisme sur la base du Coran. Ces deux groupes permettent d’intégrer des militants séculiers et kurdes, démontrant les dynamiques des nouveaux mouvements sociaux.
Le 7 (The Pashtun Woman Blogger) de Shehnaz Haqqani présente une réflexion très originale sur la blogosphère pashtoune. Il s’agit de démontrer qu’il y a un usage des formes autorisées par internet pour éradiquer l’extrémisme musulman. De façon paradoxale, ces femmes qui tiennent un blog n’affrontent pas directement les tabous de leur société ni ne luttent ouvertement contre le patriarcat. Cependant leur simple prise de parole, en leur nom et avec (souvent) leur photo les transforme radicalement : elles ne sont plus simplement filles, mères, épouses, mais bien des auteurs qui assument différents talents. En cela, elles démontent l’image habituelle de la femme afghane victime, et montre une réelle agency. Le blog leur permet de se connecter à d’autres femmes et de s’exprimer tout en évitant de susciter directement des conflits dans leur famille. En réalité, elles séparent ainsi leur vie personnelle de leur personnalité publique, ce qui en soi est une négociation d’identité très importante.
Le 8 (Changing the Tune) de Chloe Gill-Khan se penche sur la situation de la musique au Pakistan et la façon dont des jeunes gens investissent la chanson, enracinée dans une tradition soufie, en dépit de l’interdit shariatique sur la musique. Quoiqu’un compositeur ait conçu un djihad rock and roll, les textes traitent de questions civiques, principalement, et non pas de thèmes religieux, et se déploient dans des registres très variés. Leurs compositions qui reflètent le déclin intellectuel et civique du pays et la désintégration de l’espace public, des services et des infrastructures publics, mettent en scène des perspectives et des géographies multiples, qui disent quelque chose du rapport du Pakistan à son histoire. Si les chansons sont satiriques et n’invoquent pas la révolution, elles défendent cependant une vision de l’éthique et des droits qui est en accord avec les engagements religieux. On regrette que l’auteur n’explore pas davantage ce dernier point.
Le chapitre suivant (Contribution of the Critical Thinking Forum in the Deradicalization of Pakistani Youth) de Munazza Yaqoob approfondit la question de la jeunesse pakistanaise, un des pays du monde où le nombre de jeunes gens est proportionnellement le plus important. Or comme depuis les années 1980 la guerre aux frontières reste la préoccupation majeure, aucune politique sociale, économique, éducative ou culturelle n’a été mise en place, ce dont pâtit une jeunesse qui passe pour être radicale, intolérante, violente. Pour réduire les effets de l’absence de participation culturelle et d’opportunités sociales, différentes organisations civiles de jeunes se sont développées et engagent des actions concrètes ou symboliques. Le papier examine plus particulièrement les initiatives et impacts des CTF, Critical Thinking Forum, des espaces académiques qui promeuvent le débat et la paix, via le dialogue intellectuel.
Le chapitre 10 (Kashmir’s Children of War) d’Idrisa Pandit examine le cas particulier du Cachemire, sous l’angle des « enfants de la guerre ». L’essentiel de la réflexion est consacré à la description de l’état de non-droit du Cachemire, considéré par ses habitants comme occupés par l’Inde qui ne respecte aucune loi internationale et pointe la difficulté du travail académique, opprimé. Au-delà des effets sur la santé mentale, notamment pour les femmes victimes de viol, les jeunes gens sont affectés à tous égards par cette situation qui perdure ; ils sont cependant passés de la résistance armée à des formes non violentes de résistance, voire de résilience, notamment par la cyberrésistance ou l’art. Ce sont ces formes que l’article explore, avec un accent particulier sur l’activisme des femmes.
Le dernier article consacré à l’Indonésie (Renewal, reactualization and Reformation) de Carool Kersten est moins focalisé sur la jeunesse qu’il ne présente en général l’histoire récente de l’islam dans ce pays, dans ses multiples incarnations : comment le nouvel ordre politique l’a mis à l’écart ou instrumentalisé tour à tour, comment se réalise la dawa (prédication) et selon quelles influences, et les grands débats qui agitent les différents milieux, en particulier autour du thème de l’arabisation et de son refus, et la tension entre progressistes et réactionnaires. L’article est intéressant, s’agissant d’un islam moins connu, mais il échappe un peu à la collection.
L’ensemble du volume présente plusieurs très grands intérêts : d’abord la multiplicité de ses approches permet d’aborder un phénomène en soi complexe ; ses ancrages géographiques divers montrent les particularités d’un phénomène global, à savoir que l’engagement principalement islamiste des décennies précédentes s’est muté en un engagement post-islamiste, dont il s’agit de cerner les traits. Cet ouvrage constitue une ébauche, mais on ne voit pas toujours ce qui distingue l’engagement pour la justice sociale des jeunes gens dont il est question de celui de leurs aînés, souvent axés sur la citoyenneté et l’articulation de leurs identités, d’autant que le titre renvoie à un islam politique. On regrette que l’évolution de la jeunesse islamique soit envisagée principalement comme une « résistance » ou une réponse à des réalités externes et non islamiques, principalement les techniques de pouvoir, ces dernières étant un peu rapidement analysées sous un angle foucaldien. L’absence de toute analyse sur le monde arabe (pour ne rien dire de l’Iran ou de l’Afrique) rend quelque peu opaque la référence constante aux Printemps arabes.
Le chapitre suivant (Contribution of the Critical Thinking Forum in the Deradicalization of Pakistani Youth) de Munazza Yaqoob approfondit la question de la jeunesse pakistanaise, un des pays du monde où le nombre de jeunes gens est proportionnellement le plus important. Or comme depuis les années 1980 la guerre aux frontières reste la préoccupation majeure, aucune politique sociale, économique, éducative ou culturelle n’a été mise en place, ce dont pâtit une jeunesse qui passe pour être radicale, intolérante, violente. Pour réduire les effets de l’absence de participation culturelle et d’opportunités sociales, différentes organisations civiles de jeunes se sont développées et engagent des actions concrètes ou symboliques. Le papier examine plus particulièrement les initiatives et impacts des CTF, Critical Thinking Forum, des espaces académiques qui promeuvent le débat et la paix, via le dialogue intellectuel.
Le chapitre 10 (Kashmir’s Children of War) d’Idrisa Pandit examine le cas particulier du Cachemire, sous l’angle des « enfants de la guerre ». L’essentiel de la réflexion est consacré à la description de l’état de non-droit du Cachemire, considéré par ses habitants comme occupés par l’Inde qui ne respecte aucune loi internationale et pointe la difficulté du travail académique, opprimé. Au-delà des effets sur la santé mentale, notamment pour les femmes victimes de viol, les jeunes gens sont affectés à tous égards par cette situation qui perdure ; ils sont cependant passés de la résistance armée à des formes non violentes de résistance, voire de résilience, notamment par la cyberrésistance ou l’art. Ce sont ces formes que l’article explore, avec un accent particulier sur l’activisme des femmes.
Le dernier article consacré à l’Indonésie (Renewal, reactualization and Reformation) de Carool Kersten est moins focalisé sur la jeunesse qu’il ne présente en général l’histoire récente de l’islam dans ce pays, dans ses multiples incarnations : comment le nouvel ordre politique l’a mis à l’écart ou instrumentalisé tour à tour, comment se réalise la dawa (prédication) et selon quelles influences, et les grands débats qui agitent les différents milieux, en particulier autour du thème de l’arabisation et de son refus, et la tension entre progressistes et réactionnaires. L’article est intéressant, s’agissant d’un islam moins connu, mais il échappe un peu à la collection.
L’ensemble du volume présente plusieurs très grands intérêts : d’abord la multiplicité de ses approches permet d’aborder un phénomène en soi complexe ; ses ancrages géographiques divers montrent les particularités d’un phénomène global, à savoir que l’engagement principalement islamiste des décennies précédentes s’est muté en un engagement post-islamiste, dont il s’agit de cerner les traits. Cet ouvrage constitue une ébauche, mais on ne voit pas toujours ce qui distingue l’engagement pour la justice sociale des jeunes gens dont il est question de celui de leurs aînés, souvent axés sur la citoyenneté et l’articulation de leurs identités, d’autant que le titre renvoie à un islam politique. On regrette que l’évolution de la jeunesse islamique soit envisagée principalement comme une « résistance » ou une réponse à des réalités externes et non islamiques, principalement les techniques de pouvoir, ces dernières étant un peu rapidement analysées sous un angle foucaldien. L’absence de toute analyse sur le monde arabe (pour ne rien dire de l’Iran ou de l’Afrique) rend quelque peu opaque la référence constante aux Printemps arabes.
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