Volonté de vérité

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Par Maryse Emel

Si la philosophie arabe se heurte à une succession de préjugés, la source en est pour une grande part, Ernest Renan. Son positivisme a créé des contresens lourds de conséquences, minorant les apports des philosophes arabes au questionnement philosophique. Ainsi Ali Benmakhlouf rétablit-il la contribution importante de ces derniers à la logique contemporaine. Les travaux de Frege ou Wittgenstein y trouvent, par exemple, leur origine. Il n’y a nul repli sur soi de cette philosophie destinée à la rencontre comme l’explique le philosophe Ibn Bâjja dans Lettre de l’adieu (1) . Ce dernier classe les rencontres, de la plus fortuite, à la rencontre d’entraide, en passant par la rencontre désirée que nous avons en commun avec les animaux. La rencontre divine en vue de recevoir ou de donner la science est « la plus noble des rencontres ».C’est une rencontre avec un futur qui dépasse le strict cadre humain. La rencontre est héritage et devient héritage à son tour. Ainsi la philosophie arabe n’est-elle pas réception passive. C’est cette rencontre qu’a manquée Ernest Renan.

Parmi ces préjugés, il y a d’abord cette croyance fausse qui consiste à réduire le Moyen Âge à une zone d’ombre, ce que ne cessent de mettre à mal les différents travaux d’Alain de Libéra.
Autre croyance fausse : croire que les philosophes n’ont été que les récepteurs passifs des textes d’Aristote. Or la rencontre avec ces œuvres donnèrent lieu à la création philosophique du commentaire. Ces commentaires d’Aristote furent « un moyen de “ronger l’esprit “, c’est-à-dire de l’exercer » (2). C’est ainsi que les œuvres de ce dernier ont été l’occasion d’une réflexion chez les penseurs arabes, non réductible à un simple héritage. Ils ont largement contribué au développement de la logique. Ainsi ne peut-on passer sous silence les travaux d’Al Fârâbî, qui par ses commentaires de La République de Platon réhabilite le personnage de Thrasymaque (3) ainsi que la rhétorique en quoi il voit l’art de parler au grand nombre. L’esprit qui a animé les philosophes arabes est de faire du langage et de la logique une méthode de découverte des problèmes philosophiques.

Si on reconnaît l’influence de Saint Thomas d’Aquin sur la logique de Frege, « que dire alors des philosophes médiévaux arabes comme Al Fârâbî, Avicenne et Averroès, qui ont tous écrit une somme de logique, que Thomas d’Aquin a lus avec une extrême précision ? » précise Ali Benmaklouf (4) . Ainsi contribueront-ils à éclaircir la distinction entre opposition et contradiction, entre prédication et assertion. C’est cette réflexion sur le langage et les formes logiques qui leur permettra d’éviter « les oppositions frontales d’une ontothéologie » (5). Ce lien de la philosophie arabe et du langage justifie le titre de ce livre. La philosophie s’est écrite en arabe, mais retirer le terme islamique est une volonté de montrer que cette philosophie ne se réduit pas à des questions religieuses. Voilà une réponse à Christian Jambet qui ne conçoit pas une philosophie arabe mais une philosophie islamiste. L’Islam, donc le religieux, étant selon lui la condition essentielle de cette philosophie. Le langage est aussi dès le départ la confrontation avec l’ambiguïté des mots. C’est cette ambiguïté que cherche à lever ici Ali Benmakhlouf, au nom de la science. Il précise en effet que si, selon la tradition, les gens simples n’ont pas besoin qu’on leur dévoile tout, sous peine de troubler leur foi, il n’y a cependant pas de philosophie sans clarification des mots. La racine, « ilm » en arabe, qui donnera Islam, signifie « savoir ». Ainsi, l’opposition connaissance et foi n’a pas elle non plus de fondement solide. C’est ce troisième préjugé qui est le plus tenace. C’est d’ailleurs une des autres raisons du titre du livre : « les philosophes arabes » et non islamistes, ceci afin de conjurer l’obsession religieuse qui les entoure.

Ali Benmakhlouf entend donc rectifier ces partis-pris qui entretiennent non seulement les erreurs, mais aussi les conflits, voire les violences. À propos de la vérité, là encore il y a un certain nombre de confusions que cherchent à rectifier les philosophes arabes. Trois chemins y mènent si on lit Al-Kindî ou encore Averroès. L’image au service de la rhétorique et de la persuasion, ne peut prétendre atteindre le vrai quand elle imite la démonstration (6). La rhétorique devient alors sophistique. Elle est source de vrai quand elle s’en tient à ses principes. Comme l’écrira Pascal quelques siècles plus tard dans L’esprit géométrique, la démonstration est certes un des chemins de la vérité, mais elle s’appuie sur des indémontrables, ce qui relativise son prestige. Troisième chemin, la dialectique. Ainsi y-a-t-il plusieurs chemins pour accéder à la vérité et l’image est loin d’être totalement rejetée en tant que figure rhétorique, et est donc un des chemins possibles de la vérité.

Pour Ali Benmakhlouf, le XXe siècle s’est égaré sur le sens de la vérité chez les philosophes arabes. Il n’y a pas deux vérités qui seraient celle de la foi et celle de la raison. La vérité n’est pas plurielle. Seuls les chemins pour y mener sont multiples. Déjà en 1277, l’évêque Pierre Etienne Tempier condamne la thèse de la « double vérité » qui serait attribuée à des averroïstes comme Siger de Brabant, « alors même que la prudence épistémique de celui-ci ne lui faisait reconnaître que la vérité de la foi » (7). Pour Averroès il ne saurait y avoir une « double vérité ». Il soutient la thèse selon laquelle une vérité ne saurait en contredire une autre. Ce qui l’intéresse c’est la conciliation entre la loi et l’intellect. L’homme participe de l’intellect mais ce dernier n’est pas entièrement humain. De son côté Al Farabi, lorsqu’il aborde la question de la relation philosophie-religion, évite de ramener à l‘histoire, c’est-à-dire au fait, ce qui relève du concept. « Le génie d’Al Fârâbî pour aborder ces questions est un génie de méthode » écrit Ali Benmakhlouf. « Il substitue au mode catégorique de l’affirmation des thèses le mode hypothétique ou hypothético-déductif qui analyse les conditions nécessaires émanant de conditions possibles » (8) . Ainsi l’antériorité de la religion révélée en terres d’Islam sur la philosophie grecque n’est qu’un fait purement contingent. Si certains en profitent pour opposer philosophie et religion, prétextant qu’elles se contredisent, c’est à cette croyance fausse qu’il faut s’en prendre, et non pas à la religion. La religion se donne à comprendre non pas comme un ensemble de réglementations, mais comme une cosmologie qui fixe la place de l’homme dans le monde. À ce titre elle décentre l’homme et fonde une anthropologie qui servira au politique pour justifier la place de l’homme dans la Cité. Ainsi la méthode d’Al-Fârâbî part de la parole révélée pour arriver à la parole argumentée.

Les contresens sont parfois porteurs de sens nouveau. Un exemple est le contresens fécond d’ Averroès, dans le Commentaire Moyen sur la poétique d’Aristote, confondant l’art de la tragédie et de l’éloge. « Mais il a lu le texte de tellement près, qu’il a fait un contresens, tout près du sens, tout contre le sens », écrit Ali Benmakhlouf. « Cette assimilation à elle seule montre combien le commentaire est créateur de philosophie et ne se contente pas d’imiter servilement "l’Antiquité" » ....(9)

Ce passage où Ali Benmakhlouf réfléchit le statut de la métaphore, et qui clôt le chapitre relatif à la vérité, pose la question du rapport de l’image à cette dernière et la dimension créative de l’imagination. « Comprendre une métaphore est tout autant une entreprise créatrice que produire une métaphore, et aussi peu guidée par des règles » (10) . Cette figure rhétorique ne se réduit pas à sa dimension émotive, comme le disait Aristote. Averroès et Al Fârâbî ont fait de la métaphore « un syllogisme potentiel et imaginatif » (11), ce que Frege qualifiera de « discours oblique ». Dans la métaphore, au début il y a effet de surprise, puis elle s’intègre par la fréquence de son usage au sens et à la langue. L’image, pour le dire simplement appartient à la pensée et au langage arabe.

Ce sur quoi insiste Ali Benmakhlouf c’est d’abord, sur l’absence d’autonomie des tribunaux de la charia. Le signe de l’imperfection des cités humaines disait Platon, est l’existence de la médecine et de la jurisprudence. On retrouve chez Al Fârâbî cette analyse. Seul le juge doit faire effort pour interpréter la loi. Cela suppose « une bonne connaissance de la loi, promulguée par le dernier gouvernant, une connaissance "de l’habitude qui était celle des hommes de son temps dans l’emploi de leur langue", la connaissance des coutumes, de ce qui est de l’ordre de la tradition écrite comme non écrite, la connaissance de ce qui est métaphorique… », Al Fârâbî prend en compte la contingence et la fragilité de la domination. Ceci implique le rôle concédé aux précepteurs et conseillers. Il y a une rationalité instrumentale pour conserver le pouvoir, analyse que l’on retrouvera chez Machiavel.

Ali Abderraziq, théologien égyptien du début du XXe siècle (12)  s’appuiera sur une méthode d’analyse « qui consiste à partir du champ lexical et du champ sémantique, à désamorcer la charge mythico-historique liée au mot de charia » (13). Il sera destitué de son titre de « docteur de la loi » par la grande mosquée d’Al-Azhar. Dans le Coran, le mot Charia renvoie à la voie, au chemin. De la même façon le califat n’a aucun fondement coranique. Ali Abderraziq, proche en cela de Wittgenstein suit une méthode de déconstruction des thèses consacrées comme des dogmes. Parmi elles, celle qui consiste à fermer les portes de l’interprétation.

Pourquoi faire l’histoire de ces philosophies, de ces choix politiques ? Parce qu’il n’y a nul messianisme ou règne des fins : le destin n’est pas écrit. Qu’est-ce qui permet de parler de chocs de civilisations, sinon la mauvaise foi ou des volontés de manipulation ? Le pouvoir politique est sédimentation de contingences, connexion et mises en relation… il y a partout « une même prétention à appréhender l’invisible » (14) et cela aboutit à se fourvoyer. Pour sortir du contresens, dialoguons.
« Cela (ce me semble) est une grande raison pourquoi on ne doit ainsi louer une langue et blâmer l’autre : vu qu’elles viennent toutes d’une même source et origine, c’est la fantaisie des hommes, et ont été formées d’un même jugement, à une même fin : c’est pour signifier entre nous les conceptions et intelligences de l’esprit. » – Du Bellay.

Notes

(1) in La Conduite de l’isolé et deux autre épîtres, trad fr Charles Genequand, Vrin, 2010
(2) p. 13
(3) p. 25
(4) p. 28
(5) p. 32
(6) p. 72
(7) p. 75
(8) p. 78
(9) p. 87
(10) p. 108 ; citation de Donald Davidson, Ce que signifient les métaphores, trad fr in Enquêtes sur la vérité et l’interprétation.
(11) p. 110
(12) L’Islam et les fondements du pouvoir, 1925, ed La Découverte, 1994
(13) p. 163
(14) p. 187