Le Salut universel selon le Coran et en Islam

Quid en Islam du Salut exclusif versus Salut universel ? Dans quelles limites la foi de l’autre est-elle reconnue ? Toute foi monothéiste est-elle bénéficiaire du pardon divin et de l’accès à la félicité dans l’Au-delà ? Si en matière de Salut les positions théologiques et apologétiques de l’Islam sont très majoritairement exclusivistes, notre titre souligne d’emblée que nos recherches littérales mettent en évidence une différence, une divergence même, entre la position soutenue par l’Islam et celle prônée par le Coran.

L’Islam considère que le Coran est un texte révélé par Dieu à Muhammad. De ce fait, le texte coranique est en théologie musulmane l’argument scripturaire par excellence. C’est du reste ce rapport particulier au Texte et à la Révélation qui justifie pour les musulmans le concept de « religion du Livre ». Sur une question aussi essentielle que celle du Salut, un retour au texte fondateur de l’Islam s’impose donc. Aussi, nous proposons-nous d’envisager directement ce que dit le Coran concernant le Salut ; est-il exclusif ou inclusif ? Par une telle démarche, nous entendons l’examen du Coran par lui-même, c’est-à-dire sans que la grille d’interprétation fournie par l’Islam n’induise par circularité herméneutique notre compréhension du texte coranique. Cette démarche a pour nous l’avantage de contourner les systèmes d’interprétations exégétiques ayant canonisé et figé les significations coraniques afin de replacer le Coran au cœur d’un débat revivifié puisqu’il demeure le critère premier commun aux musulmans.

Bien que ce ne soit pas le sujet du présent article, il convient pour mesurer le différentiel entre Coran et Islam d’évoquer succinctement la position musulmane. Sans qu’il n’y ait de simplification, le point de vue de l’Islam est fondamentalement basé sur la compréhension unanime de trois segments-clefs que nous donnerons dans un premier temps selon des traductions standard, c’est-à-dire en accord avec l’exégèse majoritaire classique : « Certes, l’Islâm est, pour Dieu, la religion même » (1) ; « Qui recherche une religion autre que l’Islam, cela ne sera point accepté de lui… » (2) ; « …Aujourd’hui, J’ai rendu votre Religion parfaite ; J’ai parachevé ma grâce sur vous ; J’agrée l’Islam comme étant votre Religion… ». (3) Il en ressort sans ambiguïté que hors de l’Islam point de Salut, et cette opinion est sans nul doute fortement ancrée dans l’imaginaire collectif musulman. Pour s’en convaincre, il suffit d’observer que la première sourate du Coran, la Fātiḥa, sept versets répétés à chaque prière quotidienne par les musulmans, se conclut par la supplique suivante : « [Ô mon Dieu] Guide-nous dans la Voie droite ; la Voie de ceux [c.-à-d. les musulmans], que Tu as comblés de bienfaits non celle de ceux qui ont mérité Ta colère ni celle des égarés ! » (4) Selon le quasi consensus exégétique en vigueur, « ceux qui ont mérité Ta colère » sont les juifs et, par les « égarés », il nous faut entendre les chrétiens. Bien qu’obvie ce verset ne contient pas ces précisions discriminatoires, l’Orthodoxie par cette interprétation de l’introduction du Coran signe sa théologie de rupture : le Salut n’est que l’apanage des seuls musulmans. (5)

Conformément au divorce herméneutique annoncé entre le point de vue du Coran et celui de l’Islam, de nombreux versets coraniques plaident en faveur du Salut inclusif, de la reconnaissance de l’altérité en matière religieuse, du Salut universel monothéiste. Deux passages retiendront tout particulièrement notre attention, S5.V48 et S4.V122-125.

• Considérons la traduction littérale du premier verset : « [Ô Muhammad] Nous t’avons révélé le Livre/al–kitāb [le Coran] en toute vérité, confirmant partie de ce qui lui est antérieur de la Bible/al–kitāb et se portant garant/muhayminan de cela. Juge donc à leur sujet d’après ce que Dieu a révélé, et ne suis point leurs désirs/ahwā’a quant à ce qui t’est parvenu de la Vérité. Toutefois, à chacun d’entre vous Nous avons indiqué une voie générale/šir‘a et une voie spécifique/minhāj. Et si Dieu l’avait voulu, Il aurait fait de vous une seule communauté religieuse/umma, mais il en est ainsi afin que vous puissiez exprimer/li-yabluwakum ce qu’Il vous a donné. Rivalisez donc en bonnes œuvres, c’est vers Dieu que vous retournerez tous ensemble, et Il vous informera quant à ce sur quoi vous divergiez. », S5.V48.

L’analyse littérale (6) détaillée de ce verset s’impose. Tout d’abord, il apparaît que ce verset inscrit le Coran dans la lignée de la Bible. Ici, le sens du mot kitāb/Bible se déduit des vs44-46 où il est fait référence à la Thora des juifs et à l’Évangile des chrétiens. Ce rapport est relativement critique puisque le Coran dit ne confirmer et ne se porter garant que d’une « partie » de ces écrits/min al–kitāb. Puis, il est rappelé à Muhammad que ce contenu doit être jugé non pas à l’aune de la révélation qu’il reçoit, mais en fonction de ce que Dieu a révélé à tous : « Juge donc à leur sujet d’après ce que Dieu a révélé ». En effet, l’on note qu’au début du verset le verbe révéler/anzala se réfère directement à Muhammad anzalnā ilayka/Nous t’avons révélé, le Coran donc, mais qu’en ce segment ce verbe est employé sans complément pronominal : mā anzala–llāhu/ce que Dieu a révélé, expression qui ne peut alors que concerner la partie dont le Coran se dit présentement la « confirmant » et s’en « portant garant ». Cette part commune n’est pas de nature religieuse puisque plus avant il est précisé que Dieu n’a pas voulu d’homogénéité religieuse : « Et si Dieu l’avait voulu, Il aurait fait de vous une seule communauté religieuse/umma ». (7) Il ne peut donc s’agir que de la deuxième composante religieuse : le dogme, dogme en l’occurrence partagé, la foi monothéiste. La mention de cette foi est du reste sous entendue de manière non ambiguë par le segment « rivalisez donc en bonnes œuvres », l’agir vertueux étant dans le Coran constamment relié à la foi par le trope coranique si fréquemment réitéré : « ceux qui croient et agissent vertueusement ». (8) Le Coran précise alors qu’à partir du moment où cette foi monothéiste est conservée, peu importe les formes religieuses et, présentement, comme il ressort du contexte d’ ’insertion, tout spécialement le judaïsme et le christianisme : « Toutefois, à chacun d’entre vous Nous avons indiqué une voie générale/šir‘a et une voie spécifique/minhāj » .

En ce verset il est donc validé la compatibilité de la pluralité religieuse avec la notion de foi monothéiste universelle telle que le Coran l’entend et la défend. Plus encore, le « Nous » de majesté indique clairement que Dieu a souhaité et insufflé cette polyphonie d’expressions. La pluralité religieuse ne nuit donc en rien à la communauté de foi. Au contraire, elle multiplie les possibilités pour le croyant d’obtenir un cadre en lequel il va pouvoir traduire au mieux sa foi personnelle : « afin que vous puissiez exprimer/li-yabluwakum (9) ce qu’Il vous a donné ». Ceci est directement confirmé par le segment « rivalisez donc en bonnes œuvres », c’est-à-dire traduisez votre foi en actes positifs quelle que soit votre religion. En d’autres termes, toutes les religions se disant monothéistes sont équivalentes et aucune n’est meilleure qu’une autre, seule la vertu individuelle vaut auprès de Dieu. Suivant le volet intratextuel de l’analyse littérale, un autre verset conjoint cette notion de vertu comportementale élective au nom de la foi à la notion de diversité humaine laquelle justifie fondamentalement la pluralité religieuse : « Ô Hommes ! Nous vous créons d’un mâle et d’une femelle et Nous vous avons fait peuples et tribus afin que vous vous entre-connaissiez. En vérité, le plus noble auprès de Dieu est le plus pieux ; Dieu est parfaitement savant et informé. », S49.V13.

Indubitablement, le Coran atteste donc de la validité de la pluralité des religions. Pour lui, l’aspect formel des religions n’a pas en soi de valeur si ce n’est d’être un creuset de sens et d’expression de la foi personnelle en fonction des diverses sensibilités religieuses. À cet égard, nous pouvons aussi lire le verset suivant : « À chaque communauté/umma Nous avons donné une forme de piété/mansak (10) à laquelle ils se consacrent… », S22.V67. Entre autres conséquences, nous déduirons de ce postulat qu’il vaut non seulement pour la comparaison des religions monothéistes entre elles, Judaïsme, Christianisme et Islam, mais suppose aussi la pluralité confessionnelle de chacune. Effectivement, le segment-clef : « à chacun d’entre vous Nous avons indiqué une voie générale/šir‘a et une voie spécifique/minhāj » ne concerne pas uniquement selon ce verset l’existence du Judaïsme et du Christianisme, mais aussi celle de l’Islam puisqu’il est dit « à chacun d’entre vous » et non à « chacun d’entre eux », c’est-à-dire les juifs et les chrétiens, et que les allocutaires de ce verset sont bien les premiers partisans de Muhammad.

En cette perspective, la notion de voie/šir‘a, à ne pas confondre bien évidemment avec celle de šarî’a, (11) évoque l’idée d’orientation globale du développement propre à chaque religion issue d’une révélation transmise par l’intermédiaire d’un prophète particulier, Moïse, Jésus ou Muhammad en l’occurrence, šir‘a vaut donc ici pour voie générale. Ainsi, il est clair que Judaïsme, Christianisme et Islam partagent la même foi monothéiste, mais diffèrent par leurs lignes de pensée théologiques, lesquelles sont l’architecture de leurs représentations du rapport à Dieu. Cette coloration est propre à chacune de ces religions et en conditionne pour partie les caractéristiques théologiques lors de leur construction historique. D’autre part, le terme minhāj rend la notion de chemin (12) et cette différence terminologique indique clairement par effet de comparaison que la dimension n’est plus ici théologique. Nous en déduirons sans risque que le minhāj/chemin représente la deuxième composante des religions : l’aspect concret de leurs réalisations, rites et cultes notamment, ce terme vaut donc ici pour voie spécifique. En ce verset, il convient de souligner que cette conception du fait religieux s’applique au judaïsme et au christianisme, mais aussi à l’Islam puisque les musulmans sont les premiers allocutaires de ce verset.

• Or, si le Coran valide la pluralité religieuse, cela sous-entend à priori que toute religion monothéiste mène au Salut de l’âme en l’Au-delà. Le deuxième groupe de versets que nous avions annoncé en apporte la preuve : « Quant à ceux qui croient et œuvrent en bien, Nous les ferons entrer en des jardins au pied desquels coulent les ruisseaux, ils y demeureront à jamais. Telle est la promesse vraie de Dieu, et qui est plus véridique que Dieu en propos ! Ce n’est point selon vos désirs ni selon les désirs des Gens du Livre, mais qui commettra un mal en sera payé, et il ne trouvera contre Dieu ni allié ni secoureur. Mais qui aura œuvré en bien, homme ou femme, en tant que croyant, ce sont ceux-là qui entreront au Paradis, et ils ne seront pas lésés d’un iota. », S4.V122-124.

Contextuellement, ces versets s’inscrivent en un très important passage, v116-126, rejetant la validité du polythéisme qu’il met en comparaison avec la foi monothéiste de manière générale. La notion de Salut est explicitement décrite : « Quant à ceux qui croient et œuvrent en bien, Nous les ferons entrer en des jardins au pied desquels coulent les ruisseaux, ils y demeureront à jamais. Telle est la promesse vraie de Dieu », v122. Notons que nous y retrouvons l’essentiel trope coranique « ceux qui croient et œuvrent en bien » ci-dessus signalé. Il représente pour le Coran le noyau commun de foi monothéiste, foi qui lorsqu’elle est mise en pratique vertueuse est la clef du Salut universel. C’est alors suivant cette perspective purement théologique et téléologique qu’est abordé le sujet de l’exclusive du Salut : « ce n’est point selon vos désirs, ni selon les désirs des Gens du Livre », v123. Le Salut ne dépend pas de vos spéculations théologiques – vous juifs, chrétiens et musulmans – il n’est attribué que par Dieu et uniquement en fonction de la rétribution des actes de chaque croyant : « mais qui commettra un mal en sera payé […] qui aura œuvré en bien, homme ou femme, en tant que croyant, ce sont ceux-là qui entreront au Paradis », v124. Peu importe donc la religion, seule la foi en Dieu est prise en compte : « en tant que croyant », et peu importe aussi le genre, le Coran le souligne : « homme ou femme ». Tel est le principe du Salut universel coranique : « ce sont ceux-là qui entreront au Paradis ».
Aucune religion monothéiste n’a donc le monopole du Salut, pas plus le Judaïsme que le Christianisme [les désirs des Gens du Livre] ou, plus étonnamment à ce stade précoce, l’Islam : « ce n’est point selon vos désirs ». Le Coran dénonce ici explicitement les désirs ou prétentions/amāniyy (13) des uns et des autres en matière d’exclusive du Salut. La position coranique est de ce fait en total décalage par rapport aux affirmations doctrinales des dites religions, Islam compris. Pour le Coran, ce n’est donc point l’appartenance religieuse qui est déterminante quant à l’accès du croyant à la félicité en l’Au-delà, mais uniquement le mérite des œuvres qu’il aura accomplies ici-bas. La question religieuse est dépassée, transcendée, et ce qui est commun aux croyants est mis en avant : la foi en un Dieu unique et la valeur salvifique des bonnes ou mauvaises actions de chacun. Tel est le credo du Salut inclusif selon le Coran.

La conclusion de ce passage est éclairante : « Qui est meilleur en religion/dîn que celui qui soumet/aslama son être/wajh à Dieu, est bienfaisant, et suit le credo/milla d’Abraham avec inclination, car Dieu prit Abraham pour intime ? », v125. (14) Nous noterons que le Coran relie Abraham aux trois religions monothéistes non pas en tant que Patriarche religieux fondateur, mais en tant que représentant du pur monothéisme [le credo/milla d’Abraham] et selon la perspective du Salut inclusif et de son corollaire la pluralité religieuse.

Enfin, nous préciserons à titre complémentaire que les versets-clefs que nous venons d’analyser ne sont pas des hapax thématiques. Nombreux sont les versets de propos identiques, citons : « Ils prétendent : Le feu ne nous touchera qu’un nombre limité de jours. (15) Réponds : Auriez-vous donc passé un pacte avec Dieu ? Or, Dieu ne violera jamais Son pacte ! Ou bien dites-vous de Dieu ce dont vous n'avez aucune connaissance ? Il n’en est point ainsi, bien au contraire, et celui qui aura commis un mal et que ses fautes cerneront… ceux-là sont les hôtes du Feu et ils y demeureront à jamais. Et quant à ceux qui auront cru et œuvré en bien… ceux-là sont les hôtes du Paradis et ils y demeureront à jamais. », S2.V80-82. Et aussi, « En vérité, ceux qui croient : les judaïsés, les chrétiens et les sabéens, qui croit en Dieu et au Jour dernier et œuvre en bien… ceux-là auront leur récompense auprès de leur Seigneur, et nulle crainte pour eux, ils ne seront point affligés. », S2.V62. (16) Signalons que ce verset connaît deux occurrences quasi similaires : S5.V69 et S22.V17. De même : « Pas de contrainte en religion [plus exactement en la Foi]… », S2.V256 ; « Si Dieu l’avait voulu, Il aurait fait de vous une seule communauté… », S16.V93 ; « Tu n’as pas à guider les hommes… », S2.V272 ; « …le plus noble des hommes aux yeux de Dieu est le plus pieux… », S49.V13, etc. Et, si un doute subsistait encore, nous ajouterions un verset dont l’analyse littérale montre qu’il reconnaît contextuellement et explicitement le Salut pour tous les croyants comme pour tous les chrétiens trinitaires : « Quant à tous ceux qui croient en Dieu et se lient fermement à Lui/i‘taṣamū bi-hi, Il les fera entrer en miséricorde et grâce de Sa part et les guidera en une voie de rectitude/ṣirāṭin mustaqīm. », S4.V175.

Il apparaît à présent évident de reprendre la compréhension des trois versets-clefs cités en introduction de cette recherche, versets que la théologie exclusiviste développée par l’Islam a interprétés au service de sa cause. En fonction des significations coraniques littérales majoritaires des termes dīn et islām, nous avons largement démontré en notre recherche doctorale (17) les résultats littéraux suivants : « Certes, l’Islâm/al-islām est, pour Dieu, la religion/ad–dīn même… » versus analyse littérale « Certes, la Voie/ad–dīn en Dieu est l’abandon de soi à Dieu/al– islām », S3.V19 ; « Qui recherche une religion/dīn autre que l’Islam/al–islām, cela ne sera point accepté de lui » versus « Qui désire autre que l’abandon de soi à Dieu/al–islām comme Voie/dīn, alors cela lui sera refusé », S3.V85 ; « …Aujourd’hui, J’ai rendu votre Religion/dīn parfaite ; J’ai parachevé ma grâce sur vous ; J’agrée l’Islam/al-islām comme étant votre Religion…» versus « Ce jour, J’ai parfait votre rituel/dīn et vous ai comblés de Ma grâce, et il M’agrée de votre part l’abandon de soi à Dieu/al–islām comme Voie/dīn », S5.V3.

Les versets que nous avons analysés sont tous dits médinois et S5.V48, axe de l’affirmation de l’universalisme religieux coranique, appartient à la fin même de cette période. Or, il est couramment admis que les positions de Muhammad à l’encontre des Gens du Livre se seraient durcies au fil des conflits qui l’ont opposé aux juifs et aux chrétiens. Notre étude montre donc qu’il n’y a pas à confondre les versets relatant les aléas mondains du parcours de Muhammad à Médine avec ceux traitant de l’énoncé coranique des principes intemporels de tolérance et d’ouverture interreligieuses.

En prônant le Salut universel, le Coran renvoie dos à dos les différentes théologies monothéistes qui, selon lui, ont toutes dérivé du concept de Salut inclusif vers l’exclusive du Salut. En d’autres termes, ce n’est point pour le Coran le monothéisme qui est à l’origine de l’exclusivisme, mais les religions monothéistes. Les versets que nous avons analysés postulent d’une foi et d’une Voie universelles menant au Salut universel, notions qui transcendent les clivages religieux et partisans. Cette approche supra-religieuse n’est en rien une démarche syncrétiste, le Coran ne défend pas une religion particulière, pas même l’Islam. De ce fait, aucune religion n’est supérieure à une autre, c’est donc fort logiquement que le Coran n’incite pas à suivre une religion plus qu’une autre. Ce choix appartient à chaque croyant en fonction de sa propre sensibilité, la pluralité religieuse est ainsi l’expression de la foi de chacun au service de l’unicité divine. La théologie inclusive telle que défendue par le Coran est une clef essentielle de la réussite du dialogue interreligieux et, plus encore, du partage et du respect interreligieux. L’Histoire en aura décidé autrement, mais rien n’interdit aux hommes de bonne volonté de dépasser leurs oppositions.

Aussi, selon le Coran, ne peut-il y avoir de religion référente, d’orthodoxie, toutes les manifestations des entités monothéistes ont même valeur et raison d’être : Judaïsme, Christianisme et Islam en premier lieu. Concernant l’Islam, les formes dites Sunnisme, Shiisme, Ibâdisme, etc., ne sont alors que des possibilités religieuses historiques, des manifestations diverses d’un principe unique : le credo monothéiste et l’adoration due à Dieu. De principe, répétons-le, toutes les religions sont donc équivalentes et aucune ne peut prétendre à plus de vérité qu’une autre et, en l’occurrence, à l’exclusive du Salut. Le message coranique bien compris – c-à-d. littéralement et avant que l’emprise herméneutique des hommes ne l’ait réduit – offre les conditions d’une acceptation plénière de l’altérité religieuse au nom d’une vision équanime et apaisée du fait religieux. Pour le Coran, mais point pour l’Islam, théologiquement le Salut de l’âme est le devenir potentiellement commun à la Communauté de tous les croyants/umma (18) ayant foi en l’unique Dieu Unique.

Dr Moreno al Ajamî

- Toutes les traductions non référencées sont de nous
1 S3.V19 : Sourate 3 verset 19. Traduction de Boubakeur Si Hamza, Le Coran, T. I, p. 184.
2 S3.V85.Traduction de Régis Blachère, Le Coran, p. 87.
3 S5.V3. Traduction de Denise Masson, Le Coran, p. 125.
4 Traduction de Mohammed Chiadmi, Le Saint Coran, p.7. C’est nous qui précisons entre crochets.
5 Signalons tout de même le cas du grand exégète al–Rāzī qui ne soutint pas cette thèse : « Si l’on devait rejeter ici une religion, ce serait celle des polythéistes, bien pire que celle des juifs et des chrétiens […] Mais ce qui vient en premier c’est que par al–maġḍūbi ‘alayhim il faille entendre tous ceux qui fautent concernant leurs pratiques religieuses, et par aḍ–ḍāllīn ceux qui fautent en leur croyance. », in Mafātiḥ al–ġayb, T. II, p. 210-211. Plus récemment, et selon une approche similaire, citons Muḥammad Rashīd Riḍā [m.1930] en son Tafsīr al–manār, T. I, p. 59-63, mais aussi Sayyd Qoṭb, exégète que l’on ne peut pourtant pas suspecter de sympathies judéo-chrétiennes, in Fī ẓilāl al– qur’ān, T. I, p. 26.
6 L’analyse littérale du texte coranique est l’objet d’une démonstration méthodologique détaillée en notre thèse doctorale. L’on peut en lire le résumé de présentation sur le site des « Cahiers de l’islam » sous le tire : Le Sens littéral, un concept novateur non-herméneutique et non-interprétatif.
7 Voir aussi : « Si Dieu l’avait voulu, Il aurait fait de vous une seule communauté… », S16.V93 ; « Si ton Seigneur l’avait voulu, tous les hommes sur Terre eussent été croyants. Sache donc que tu n’as pas à contraindre les gens afin qu’ils croient. », S10.V99 ; « Tu n’as pas à guider les hommes… », S2.V272.
8 Exemple : S2.V82 ; S3.V57 ; S5.V9, etc.
9 La racine balā signifie tout aussi bien éprouver qu’exposer, énoncer. Ce verset justifiant positivement la pluralité religieuse, il ne fait guère sens de considérer cela comme une épreuve : balā’. Aussi, selon cette logique : la pluralité religieuse comme mode d’expression de la foi de chacun, avons-nous traduit ce verbe par exprimer.
10 Par « forme de piété » nous traduisons le singulier mansak [ou mansik selon l’autre variante de récitation]. La racine nasaka dont dérive ce terme signifie être pieux, se consacrer à la vertu. Le terme mansak est trop souvent confondu avec le singulier munsak, dont le pluriel manāsik est plus connu et désigne un lieu d’immolation et, par métonymie seulement, les rituels qui en découlent. Sachant que le Coran ne se mêle guère de définir avec précision les rituels, cultes et autres pratiques religieuses auxquels seulement il allude, il est ici logique de retenir l’idée de piété dès lors que l’on entend ainsi ce qui relève plus du fond que de la forme. Il s’agit ici de la teinte spécifique de la foi propre à chaque communauté religieuse et non des pratiques qui leur sont spécifiques. C’est en réalité le segment « à laquelle ils se consacrent » qui indique que le détail des rites par lesquels ils vouent leur foi à Dieu est principalement le fait des hommes.
11 Pour la racine šara‘a et la notion de voie, voir S42.V13. Si le terme šarî‘a a fait l’objet de nombreuses spéculations post-coraniques, le terme šir‘a : corde, ligne droite, chemin droit, a été légèrement moins surinvesti. Cependant, l’exégèse classique lui a tout de même conféré le sens de Loi, construction spéculative que nous retrouvons en bien des traductions où le terme šir‘a en ce verset est rendu littéralement à tort, mais pas sans intentions par législation !
12 La racine nahaja signifie tracer un chemin à quelqu’un et le terme minhāj en dérivant désigne un chemin bien tracé, une route.
13 Le pluriel amāniyy connote les notions de souhait, d’intention, de désir. Tel qu’employé en ce contexte par le Coran, il vise les supputations théologiques et les prétentions de chaque religion à se vouloir unique bénéficiaire du Salut divin.
14 Note de traduction. L’étymologie et les significations de milla sont discutées, mais en lien avec Abraham le sens coranique en est donné par le verset suivant : « …Qu’adorerez-vous après moi ? Ils répondirent : Nous adorons ton dieu, le dieu de tes pères Abraham, Ismaël et Isaac, Dieu unique… », S2.V133. Ici, Jacob, à l’article de la mort, s’adresse à ses fils en explicitant la définition de la milla d’Abraham mentionnée au v130, il s’agit de l’essence même du monothéisme : il n’est qu’un seul Dieu, d’où notre milla/credo. Du reste, nous retrouvons ainsi le rapport direct à l’hébréo-araméen malal, parole, croyance, présentement le credo de l’unicité divine professée par Abraham, Jacob et leurs descendants. Concernant cette étymologie, cf. Arthur Jeffery, The Foreign Vocabulary of the Qur'an, p. 268.
15 Signalons qu’il n’est pas fait mention de ce séjour temporaire en Enfer dans la Thora, le judaïsme primitif ne croyait pas en un devenir après la mort. C’est dans la Mishna Eduyot 10 : 2, antérieure au Coran contrairement à ce que parfois l’on soutient, qu’il est dit à partir de spéculation sur Isaïe, Chap. 66 ; 22-24, que la durée en Enfer ne sera que de 12 mois.
16 En notre traduction littérale, nous avons respecté l’iltifāt coranique.
17 Au sujet des significations littérales des termes dīn et islām, voir sur le site des « Cahiers de l’islam » notre article : Le Sens littéral, un concept novateur non-herméneutique et non-interprétatif. Les significations littérales de ces deux termes-clefs coraniques sont l’objet de notre thèse doctorale : Analyse littérale des termes dîn et islâm dans le Coran ; Dépassement spirituel du religieux et nouvelles perspectives exégétiques. L’on peut aussi quant au terme Islâm consulter notre article « Islâm » selon le Coran : http://orientxxi.info/mots-d-islam-22/l-islam-selon-le-coran,1696
18 Locution à distinguer de l’expression Communauté des croyants par laquelle l’Islam ne comprend que l’ensemble des musulmans. Pour l’emploi du terme umma dans le Coran avec le sens de Communauté de tous les croyants, voir sans grandes difficultés S21.V92-94 et S23.V52-53.