"En hommage au Professeur Yahya Bonaud. Une gratitude pour son concours à cet article" (Charlie Marquette).
Dans un texte précédent [1] , il avait été question des points de convergences entre les deux sphères de l’islam spirituel, que sont le soufisme et le shī‘isme ésotérique. En s’intéressant de près aux enseignements du shayḫ Aḥmad al-Tijānī (m. 1230/1815), la confluence avait été frappante. Face à l’évidence des recoupements entre les deux doctrines, on en était même à s’interroger sur le cryptoshī‘isme du maître. Évidemment, pour quelqu’un qui connaît un minimum les principes de sa voie spirituelle, la réponse ne pouvait être qu’en demi-teinte. C’est d’ailleurs en ce sens qu’elle avait été formulée.
De la même manière en ce qui concerne Ibn ‘Arabī (m. 638/1240), la réflexion – qui ne se voulait à l’époque qu’une amorce – annonçait déjà quelques spécificités shī‘isantes de la doctrine akbarienne. Henry Corbin notait à ce propos que : « C’est à ce point que de nombreuses pages d’Ibn ‘Arabî peuvent être lues comme ayant été écrites par un auteur shî’ite » [2]. Dans son opus En islam iranien, il développe en effet la thèse selon laquelle le shayḫ al-akbar, « le plus grand des maîtres », aurait reçu dès les débuts de sa formation spirituelle en Andalousie, un enseignement à connotations ismaélienne et duodécimaine [3]. Ce qui se retrouverait assez significativement dans son Livre du Mīm, du Wāw et du Nūn, où il fait référence à Ja‘far al-Sādiq, à son élève présumé Jābir b. Hayyān et à Ibn Massara al-Jabalī [4]. Et Denis Gril, dans un commentaire, d’en expliciter les tenants et les aboutissants, notamment la relation entre la science des lettres et le shī‘isme originel, et en particulier le caractère eschatologique du Jafr, ie. du « Parchemin », dont il associe la résurgence au Mahdī à la fin des temps [5].
De la même manière en ce qui concerne Ibn ‘Arabī (m. 638/1240), la réflexion – qui ne se voulait à l’époque qu’une amorce – annonçait déjà quelques spécificités shī‘isantes de la doctrine akbarienne. Henry Corbin notait à ce propos que : « C’est à ce point que de nombreuses pages d’Ibn ‘Arabî peuvent être lues comme ayant été écrites par un auteur shî’ite » [2]. Dans son opus En islam iranien, il développe en effet la thèse selon laquelle le shayḫ al-akbar, « le plus grand des maîtres », aurait reçu dès les débuts de sa formation spirituelle en Andalousie, un enseignement à connotations ismaélienne et duodécimaine [3]. Ce qui se retrouverait assez significativement dans son Livre du Mīm, du Wāw et du Nūn, où il fait référence à Ja‘far al-Sādiq, à son élève présumé Jābir b. Hayyān et à Ibn Massara al-Jabalī [4]. Et Denis Gril, dans un commentaire, d’en expliciter les tenants et les aboutissants, notamment la relation entre la science des lettres et le shī‘isme originel, et en particulier le caractère eschatologique du Jafr, ie. du « Parchemin », dont il associe la résurgence au Mahdī à la fin des temps [5].
Dans une veine similaire, Seyyed Hossein Nasr avait tenté de mettre en évidence les relations principielles entre le soufisme et le shī‘isme ésotérique. Dans une certaine mesure, le but avait été atteint. Il réussit à montrer que lesdits courants avaient en effet un substrat commun, du fait qu’ils s’originaient systématiquement aux Imāms de la famille du Prophète, et que même des siècles après, leurs enseignements étaient restés sensiblement proches. Ainsi écrivait-il que : « La doctrine de l’homme universel ou parfait (al-insân al-kâmil) telle qu’elle est exposée par Ibn ‘Arabî est très semblable à la doctrine chi‘ite du Qutb et de l’Imâm, comme aussi la doctrine du Mahdî telle qu’elle fut développée plus tard par des maîtres soufis » [6]. Et sur ce dernier point en particulier, allait-il jusqu’à affirmer que : « Il est bien connu qu’Ibn ‘Arabî, du point de vue de son madhhab, était un sunnite de l’école zâhirî. Mais on sait également qu’il écrivit sur les douze Imâms chi‘ites un traité qui a toujours été très apprécié chez les chi‘ites. Il existait entre les écrits d’Ibn ‘Arabî et le Chi‘isme une complémentarité et une attraction intérieure qui rendirent immédiate et complète l’intégration de ses enseignements dans la gnose chi‘ite » [7].
Il ne sera pas ici question d’établir un inventaire de tout ce qui a été dit sur le sujet ; d’autant qu’on se doit de connaître d’où parlent ces auteurs et par conséquent, de rester relativement vigilant quant à leurs affirmations. Le présent article aura en fait pour but de faire le point sur ces questions, notamment sur deux des plus fondamentales, qui cristallisent finalement l’identité shī‘ite, que sont la place attribuée au premier Imām dans l’œuvre d’Ibn ‘Arabī, l’Imām historique, ‘Alī b. Abī Ṭālib, et surtout celle qu’occupe le dernier des Douze, la figure attendue de l’eschatologie islamique, l’Imām al-Mahdī, toujours selon l’angle de vue du shayḫ al-akbar et de son école. La problématique sera de savoir si Ibn ‘Arabī avait, dans les faits, les traits d’un cryptoshī‘ite, et si, dans son environnement socio-religieux, il faisait figure d’exception.
Si l’on entend le shī‘isme dans son acception la plus générale, qui est celle de se référer uniquement à la religion de ‘Alī et de rejeter les califes qui auraient usurpé le pouvoir qui lui revenait, pourrait-on immédiatement dire qu’Ibn ‘Arabī s’affranchit de ce genre de credo. Sa prise de distance vis-à-vis des shī‘ites imāmites est on ne peut plus claire, lorsqu’il écrit au chapitre 55 des Illuminations de la Mecque, qu’ils « font partie des gens de la passion et de l’innovation » et que leur déviation est due aux influences sataniques dont ils sont victimes [8]. Il est hors de question, selon son paradigme, de rejeter quelques compagnons du Prophète que ce soient et encore moins les trois premiers califes qui, selon ce qu’il explique au chapitre 73, furent les Pôles de leur temps ; autrement dit, qu’ils eurent atteint le plus haut degré d’initiation envisageable [9]. Il évoque en outre un Saint rajabī du nom d’al-Ḫattarī qui, paraît-il, avait le don de démasquer les Rawāfiḍ qui pratiquaient la taqiya, c'est-à-dire qui se dissimulaient en milieu sunnite, pour éviter d’être reconnus et fustigés, et affirme qu’il les voyait sous une apparence de porcs ou de chiens selon les versions [10].
En clair, au vu de ces déclarations, il est objectivement impensable de soutenir l’éventualité d’un cryptoshī‘isme de la part d’Ibn ‘Arabī, et de dire qu’il aurait entretenu quelque sympathie à l’égard des shī‘ites imāmites. Selon ce qui transparaît de sa biographie, rien ne permet en tout cas de l’affirmer. Probablement faudrait-il chercher à savoir ce qui a déclenché chez lui cette aversion pour cette frange de l’islam. Est-ce à cause des insultes proférées à l’endroit des trois premiers califes et des femmes du Prophète, à cause de la proclamation de la supériorité des Imāms par rapport aux prophètes et aux messagers, à cause des flagellations que les shī‘ites s’infligent le jour de ‘āšūrā’ en commémoration du martyre de l’Imām Ḥussayn b. ‘Alī ? Difficile de le dire en l’état.
En revanche, il est certain que sa position à l’égard de la famille du Prophète a quelque chose d’atypique dans le sunnisme et doit être soulignée. Car du point de vue d’un théologien tel qu’Ibn Ḥajar al-‘Asqalānī (m. 852/1449) par exemple, le réputé commentateur d’al-Buḫārī, « le shī‘isme, c’est (tout simplement) l’amour de ‘Alī ; le fait de le mettre en avant par rapport à d’autres compagnons tels qu’Abī Bakr et ‘Omar relève de l’extrémisme, et doit être considéré comme du rafidisme » [11]. De ce point de vue, il est clair qu’Ibn ‘Arabī se distingue du classicisme de l’école sunnite.
Il n’y a qu’à voir la place qui est réservée à l’Imām ‘Alī dans les Futūḥāt al-makkiyya pour s’en convaincre. Evidemment, jamais Ibn ‘Arabī ne proclame les premières heures du califat illégitimes. Toutefois, la manière dont il présente l’Imām lui est tout à fait singulière, en faisant de lui un substitut du Prophète (nā’ib Muḥammad). Il relate que ce dernier envoya Abī Bakr annoncer la révélation de la sourate du Repentir au gens de la Mecque puis changea d’avis, et dit : « Nul ne peut transmettre le Qor’ān de ma part si ce n’est un homme de ma famille » [12]. Il ordonna donc à ‘Alī de rejoindre Abī Bakr qui avait commencé à diriger le pèlerinage ; il entreprit alors la prédication de ladite sourate en lieu et place du Messager de Dieu. Ce qui est la preuve, conclut Ibn ‘Arabī, de la légitimité du califat d’Abī Bakr et de la station élevée de ‘Alī » [13]. Selon cette vision de l’économie spirituelle, les deux compagnons, loin d’avoir des statuts et des fonctions antagonistes, s’inscrivaient au contraire dans une relation de complémentarité.
Traitant ailleurs des prémices de la Création divine et de la Réalité prééternelle muḥammadienne, Ibn ‘Arabī surprend en dépeignant la proximité de ‘Alī avec elle. Certes, la chose avait été rendue plus ou moins officielle avec un ḥadīth rapporté par Salmān, disant que : « ‘Alī et moi fûmes une seule et même Lumière par devant Dieu, 14.000 ans avant la création d’Adam (…) » [14]. Cependant, la position du shayḫ va plus loin en expliquant que : « Le plus proche de lui (ie. de la Réalité prophétique), c’est ‘Alī b. Abī Ṭālib, [l’Imām de l’Existence] [15], le sanctissime secret de tous les prophètes » [16]. Ce qui pourrait en quelque sorte s’apparenter à une exégèse du ḥadīth sus-cité qui, selon la version d’Abā Darr al-Ġifārī, édicte que : « ‘Alī et moi étions une seule et même Lumière par devant Dieu, qui Le glorifiait et Le sanctifiait mille ans avant la création d’Adam, jusqu’à ce que nous soyons séparés en deux lumières une fois acheminés dans les lombes de ‘Abd al-Muṭallib. Moi, je reçus le Prophétat et ‘Alī le Vicariat » [17]. La conséquence cosmogonique, si l’information s’avère exacte, est que l’Imām ‘Alī se trouve à la source des Manifestations théophaniques, que ce soit dans la prééternité ou dans la postéternité, et s’interpose finalement, à l’instar de la Réalité muḥammadienne, en isthme entre Dieu et Sa création.
On en retrouve d’ailleurs des traces encore plus patentes dans Le Livre de l’Arbre et des quatre Oiseaux [18], notamment aux vers où il est question du Corbeau noir-de-jais, symbolisant « le secret d’un Imām de grand mérite » qui, selon Denis Gril, est une allusion à l’interprète de l’islam ‘Alī b. Abī Ṭālib [19], et qui se dit justement représenter cette « source » [20]. Ibn ‘Arabī lui fait magnifiquement dire : « Je suis le second à la course et jamais rattrapé, de même que l’aigle [21] est le premier et jamais dépassé : il est le premier et je suis le dernier ; l’intérieur est à lui et l’extérieur à moi. L’existence a été partagée entre lui et moi : c’est moi qui manifeste sa puissance et son statut dans l’existence créaturelle dépend de moi. Ma science s’infuse en lui et la sienne en moi. Il m’apporte cette science pour que je l’en fasse profiter et lorsque je l’instruis, il m’en remercie pour en recevoir plus encore » [22].
Il est évidemment convenu de lire ces dernières lignes avec une certaine hauteur philosophique et de se départir un tant soit peu des représentations charnelle et historique des individus concernés, en l’occurrence Muḥammad et ‘Alī. Il n’en reste pas moins que, dans le soufisme d’Ibn ‘Arabī, tel qu’il le formule ici, leurs Réalités métaphysiques constituent des sommets de spiritualité que nul ne saurait concurrencer ni même atteindre. Il y a en cela un des premiers points de convergence avec la gnose shī‘ite qu’on ne pouvait ne pas mentionner.
Dans cette perspective, un deuxième point doit également être mis en exergue, qui est la manière dont le shayḫ considère et définit les Ahl bayt al-Nabī, les Gens de la demeure prophétique. Là encore, le paradigme qu’il adopte est atypique. Il distingue, en premier lieu, les termes Āl et Ahl qui, dans leur usage courant, désignent la « famille », mais que lui entend dans une acception plus large que le simple lien charnel.
Hakīm al-Tirmidī (IVème/Xème siècle) l’avait déjà devancé en soutenant qu’il s’agissait en réalité de « parenté spirituelle » et non de lignage direct [23]. Étonnamment, il n’accordait aucun crédit au ḥadīth al-Thaqalayn, qu’il estimait forgé par les « Gens de Kūfa » qui étaient en sympathie avec les shī‘ites d’alors. Pourtant, ledit ḥadīth a unanimement été authentifié par les traditionnistes sunnites [24] ; ce qui change radicalement la donne. Car son contenu fait mention de l’expression « ‘itratī Ahl baytī », c'est-à-dire de la descendance du Prophète parmi les Gens de sa demeure. Autrement dit, il s’agit ici de ceux que la tradition nomme les « Gens du manteau » et qui sont [Muḥammad], ‘Alī, Fāṭima, Ḥassan et Ḥussayn [25]. Il est en outre précisé que ceux-ci restent inséparables du Qor’ān jusqu’au Jour dernier [26]. Ce qui pose de facto un regard différent sur le discours rhétorique.
Quoiqu’il en soit, Ibn ‘Arabī ne reste pas fidèle en tout point à Tirmidī et développe son propre avis, qui se trouve finalement à équidistance de son prédécesseur et de la doctrine exclusive du shī‘isme. Comme il a été dit supra, il s’appuie sur l’outil linguistique pour distinguer la Famille prophétique stricto sensu de ceux qui sont épris et dissous dans l’amour de Muḥammad ou – devrait-on plutôt dire – dans l’amour de la Réalité transcendantale dont il est la personnification. Claude Addas rapporte à ce sujet que : « Le âl, selon Ibn ‘Arabī, c’est ce qui magnifie les figures. En effet, on appelle âl la grandeur des figures perçues dans le mirage. Les âl Muhammad sont ceux qui sont magnifiés par Muhammad [al-‘uzamâ’ bi Muhammad], et Muhammad, sur lui la Grâce et la Paix, est pareil au mirage qui fait apparaître immense celui qui s’y trouve. Ainsi, tu crois qu’il s’agit de Muhammad, d’une grande stature, de même que tu crois que le mirage est de l’eau – et de fait, il apparaît à l’œil comme étant de l’eau – mais, lorsque tu arrives à Muhammad, ce n’est pas Muhammad que tu trouves, c’est Dieu que tu trouves dans une forme muhammadienne et grâce à une vision muhammadienne » [27]. En d’autres termes, Āl signifie ici les « intimes », les « rapprochés », la famille d’élection du Prophète. Ibn ‘Arabī comprend d’ailleurs en ce sens le ḥadīth qui évoque que « Salmān fait partie de nous, Ahl al-bayt » [28], celui-ci n’ayant en effet aucun lien généalogique avec eux. Dans ce cas précis, son intégration à la Demeure prophétique s’explique par le fait qu’il a atteint la hiérarchie des pôles et qu’il constitue lui-même symboliquement une des briques de l’Édifice divin.
Toutefois, Ibn ‘Arabī n’oublie pas de spécifier qu’en aucun cas – et si élevée soit la station du Pôle, celui-ci ne devait être assimilé aux Ahl al-bayt. Car s’il y en a parmi ces élus, à l’instar de Salmān, qui ont été purifiés, ils ne l’ont uniquement été en regard de leur proximité avec les Gens de la Demeure, qui représentent « l’essence même de la pureté » [29]. Dans l’optique qui est la nôtre, qui est celle de tenter quelques rapprochements avec la gnose shī‘ite, c’est un des éléments de la doctrine akbarienne qui ne saurait être négligé. Bien qu’Ibn ‘Arabī considère que les Ahl al-bayt puissent quand même commettre quelques péchés mineurs, l’impeccabilité (‘iṣma) qui se rattache à leur précellence spirituelle fait qu’ils en sont inévitablement pardonnés. En cela, doit-on reconnaître qu’il diverge du point de vue shī‘ite majoritaire, qui soutient la perfection totale des Imāms pour deux raisons majeures : la première qui relève de leur élection prééternelle ; la deuxième, en raison de leur contiguïté avec le Qor’ān [30]. Ceci étant dit, comme il va en être question infra, devrait-on peut-être pondérer cette opinion, notamment à l’aune du chapitre 366 des Futūḥāt qui a trait à l’Imām al-Mahdī et à ses conseillers.
Ce chapitre n’a pas manqué de faire l’objet d’attention particulière des lecteurs d’Ibn ‘Arabī, que ceux-ci soient sunnites ou shī‘ites. Certains ont parfois minoré l’importance que l’auteur donne à cet Imām de la fin des temps. D’autres, à l’inverse, lui ont imputé des idées et des propos dont il s’était gardé. Dans tous les cas de figure, la lecture de son œuvre a été partiale. Il s’agira donc ici, dans la limite qu’impose ce format, de faire la lumière sur ce sujet et de considérer autant que faire se peut l’œuvre du shayḫ al-akbar avec la plus grande honnêteté intellectuelle.
Bien souvent, la partie shī‘ite brandit l’argument selon lequel Ibn ‘Arabī aurait expressément reconnu la généalogie et l’occultation du douzième Imām [31]. On peut effectivement lire dans les Yawāqīt (cf. Annexe 1) de ‘Abd al-Wahhāb al-Ša‘rānī (m. 973/1565) que, lui et son maître ‘Alī al-Ḫawwāṣ (m. 939/1532), qui appartiennent tous deux à la ḫirqa akbariya, abondent en faveur de cette thèse. La raison qui leur a fait adopter ce genre de credo est double. La première provient des Futūḥāt elles-mêmes, l’ouvrage de Ša‘rānī en proposant une synthèse. La deuxième, plus surprenante, est celle d’un ascète du nom de Ḥassan al-‘Irāqī (m. 935), qui affirme avoir côtoyé l’Imām une semaine durant et qui l’a justement questionné sur le miracle de sa longévité [32].
Si l’on entend le shī‘isme dans son acception la plus générale, qui est celle de se référer uniquement à la religion de ‘Alī et de rejeter les califes qui auraient usurpé le pouvoir qui lui revenait, pourrait-on immédiatement dire qu’Ibn ‘Arabī s’affranchit de ce genre de credo. Sa prise de distance vis-à-vis des shī‘ites imāmites est on ne peut plus claire, lorsqu’il écrit au chapitre 55 des Illuminations de la Mecque, qu’ils « font partie des gens de la passion et de l’innovation » et que leur déviation est due aux influences sataniques dont ils sont victimes [8]. Il est hors de question, selon son paradigme, de rejeter quelques compagnons du Prophète que ce soient et encore moins les trois premiers califes qui, selon ce qu’il explique au chapitre 73, furent les Pôles de leur temps ; autrement dit, qu’ils eurent atteint le plus haut degré d’initiation envisageable [9]. Il évoque en outre un Saint rajabī du nom d’al-Ḫattarī qui, paraît-il, avait le don de démasquer les Rawāfiḍ qui pratiquaient la taqiya, c'est-à-dire qui se dissimulaient en milieu sunnite, pour éviter d’être reconnus et fustigés, et affirme qu’il les voyait sous une apparence de porcs ou de chiens selon les versions [10].
En clair, au vu de ces déclarations, il est objectivement impensable de soutenir l’éventualité d’un cryptoshī‘isme de la part d’Ibn ‘Arabī, et de dire qu’il aurait entretenu quelque sympathie à l’égard des shī‘ites imāmites. Selon ce qui transparaît de sa biographie, rien ne permet en tout cas de l’affirmer. Probablement faudrait-il chercher à savoir ce qui a déclenché chez lui cette aversion pour cette frange de l’islam. Est-ce à cause des insultes proférées à l’endroit des trois premiers califes et des femmes du Prophète, à cause de la proclamation de la supériorité des Imāms par rapport aux prophètes et aux messagers, à cause des flagellations que les shī‘ites s’infligent le jour de ‘āšūrā’ en commémoration du martyre de l’Imām Ḥussayn b. ‘Alī ? Difficile de le dire en l’état.
En revanche, il est certain que sa position à l’égard de la famille du Prophète a quelque chose d’atypique dans le sunnisme et doit être soulignée. Car du point de vue d’un théologien tel qu’Ibn Ḥajar al-‘Asqalānī (m. 852/1449) par exemple, le réputé commentateur d’al-Buḫārī, « le shī‘isme, c’est (tout simplement) l’amour de ‘Alī ; le fait de le mettre en avant par rapport à d’autres compagnons tels qu’Abī Bakr et ‘Omar relève de l’extrémisme, et doit être considéré comme du rafidisme » [11]. De ce point de vue, il est clair qu’Ibn ‘Arabī se distingue du classicisme de l’école sunnite.
Il n’y a qu’à voir la place qui est réservée à l’Imām ‘Alī dans les Futūḥāt al-makkiyya pour s’en convaincre. Evidemment, jamais Ibn ‘Arabī ne proclame les premières heures du califat illégitimes. Toutefois, la manière dont il présente l’Imām lui est tout à fait singulière, en faisant de lui un substitut du Prophète (nā’ib Muḥammad). Il relate que ce dernier envoya Abī Bakr annoncer la révélation de la sourate du Repentir au gens de la Mecque puis changea d’avis, et dit : « Nul ne peut transmettre le Qor’ān de ma part si ce n’est un homme de ma famille » [12]. Il ordonna donc à ‘Alī de rejoindre Abī Bakr qui avait commencé à diriger le pèlerinage ; il entreprit alors la prédication de ladite sourate en lieu et place du Messager de Dieu. Ce qui est la preuve, conclut Ibn ‘Arabī, de la légitimité du califat d’Abī Bakr et de la station élevée de ‘Alī » [13]. Selon cette vision de l’économie spirituelle, les deux compagnons, loin d’avoir des statuts et des fonctions antagonistes, s’inscrivaient au contraire dans une relation de complémentarité.
Traitant ailleurs des prémices de la Création divine et de la Réalité prééternelle muḥammadienne, Ibn ‘Arabī surprend en dépeignant la proximité de ‘Alī avec elle. Certes, la chose avait été rendue plus ou moins officielle avec un ḥadīth rapporté par Salmān, disant que : « ‘Alī et moi fûmes une seule et même Lumière par devant Dieu, 14.000 ans avant la création d’Adam (…) » [14]. Cependant, la position du shayḫ va plus loin en expliquant que : « Le plus proche de lui (ie. de la Réalité prophétique), c’est ‘Alī b. Abī Ṭālib, [l’Imām de l’Existence] [15], le sanctissime secret de tous les prophètes » [16]. Ce qui pourrait en quelque sorte s’apparenter à une exégèse du ḥadīth sus-cité qui, selon la version d’Abā Darr al-Ġifārī, édicte que : « ‘Alī et moi étions une seule et même Lumière par devant Dieu, qui Le glorifiait et Le sanctifiait mille ans avant la création d’Adam, jusqu’à ce que nous soyons séparés en deux lumières une fois acheminés dans les lombes de ‘Abd al-Muṭallib. Moi, je reçus le Prophétat et ‘Alī le Vicariat » [17]. La conséquence cosmogonique, si l’information s’avère exacte, est que l’Imām ‘Alī se trouve à la source des Manifestations théophaniques, que ce soit dans la prééternité ou dans la postéternité, et s’interpose finalement, à l’instar de la Réalité muḥammadienne, en isthme entre Dieu et Sa création.
On en retrouve d’ailleurs des traces encore plus patentes dans Le Livre de l’Arbre et des quatre Oiseaux [18], notamment aux vers où il est question du Corbeau noir-de-jais, symbolisant « le secret d’un Imām de grand mérite » qui, selon Denis Gril, est une allusion à l’interprète de l’islam ‘Alī b. Abī Ṭālib [19], et qui se dit justement représenter cette « source » [20]. Ibn ‘Arabī lui fait magnifiquement dire : « Je suis le second à la course et jamais rattrapé, de même que l’aigle [21] est le premier et jamais dépassé : il est le premier et je suis le dernier ; l’intérieur est à lui et l’extérieur à moi. L’existence a été partagée entre lui et moi : c’est moi qui manifeste sa puissance et son statut dans l’existence créaturelle dépend de moi. Ma science s’infuse en lui et la sienne en moi. Il m’apporte cette science pour que je l’en fasse profiter et lorsque je l’instruis, il m’en remercie pour en recevoir plus encore » [22].
Il est évidemment convenu de lire ces dernières lignes avec une certaine hauteur philosophique et de se départir un tant soit peu des représentations charnelle et historique des individus concernés, en l’occurrence Muḥammad et ‘Alī. Il n’en reste pas moins que, dans le soufisme d’Ibn ‘Arabī, tel qu’il le formule ici, leurs Réalités métaphysiques constituent des sommets de spiritualité que nul ne saurait concurrencer ni même atteindre. Il y a en cela un des premiers points de convergence avec la gnose shī‘ite qu’on ne pouvait ne pas mentionner.
Dans cette perspective, un deuxième point doit également être mis en exergue, qui est la manière dont le shayḫ considère et définit les Ahl bayt al-Nabī, les Gens de la demeure prophétique. Là encore, le paradigme qu’il adopte est atypique. Il distingue, en premier lieu, les termes Āl et Ahl qui, dans leur usage courant, désignent la « famille », mais que lui entend dans une acception plus large que le simple lien charnel.
Hakīm al-Tirmidī (IVème/Xème siècle) l’avait déjà devancé en soutenant qu’il s’agissait en réalité de « parenté spirituelle » et non de lignage direct [23]. Étonnamment, il n’accordait aucun crédit au ḥadīth al-Thaqalayn, qu’il estimait forgé par les « Gens de Kūfa » qui étaient en sympathie avec les shī‘ites d’alors. Pourtant, ledit ḥadīth a unanimement été authentifié par les traditionnistes sunnites [24] ; ce qui change radicalement la donne. Car son contenu fait mention de l’expression « ‘itratī Ahl baytī », c'est-à-dire de la descendance du Prophète parmi les Gens de sa demeure. Autrement dit, il s’agit ici de ceux que la tradition nomme les « Gens du manteau » et qui sont [Muḥammad], ‘Alī, Fāṭima, Ḥassan et Ḥussayn [25]. Il est en outre précisé que ceux-ci restent inséparables du Qor’ān jusqu’au Jour dernier [26]. Ce qui pose de facto un regard différent sur le discours rhétorique.
Quoiqu’il en soit, Ibn ‘Arabī ne reste pas fidèle en tout point à Tirmidī et développe son propre avis, qui se trouve finalement à équidistance de son prédécesseur et de la doctrine exclusive du shī‘isme. Comme il a été dit supra, il s’appuie sur l’outil linguistique pour distinguer la Famille prophétique stricto sensu de ceux qui sont épris et dissous dans l’amour de Muḥammad ou – devrait-on plutôt dire – dans l’amour de la Réalité transcendantale dont il est la personnification. Claude Addas rapporte à ce sujet que : « Le âl, selon Ibn ‘Arabī, c’est ce qui magnifie les figures. En effet, on appelle âl la grandeur des figures perçues dans le mirage. Les âl Muhammad sont ceux qui sont magnifiés par Muhammad [al-‘uzamâ’ bi Muhammad], et Muhammad, sur lui la Grâce et la Paix, est pareil au mirage qui fait apparaître immense celui qui s’y trouve. Ainsi, tu crois qu’il s’agit de Muhammad, d’une grande stature, de même que tu crois que le mirage est de l’eau – et de fait, il apparaît à l’œil comme étant de l’eau – mais, lorsque tu arrives à Muhammad, ce n’est pas Muhammad que tu trouves, c’est Dieu que tu trouves dans une forme muhammadienne et grâce à une vision muhammadienne » [27]. En d’autres termes, Āl signifie ici les « intimes », les « rapprochés », la famille d’élection du Prophète. Ibn ‘Arabī comprend d’ailleurs en ce sens le ḥadīth qui évoque que « Salmān fait partie de nous, Ahl al-bayt » [28], celui-ci n’ayant en effet aucun lien généalogique avec eux. Dans ce cas précis, son intégration à la Demeure prophétique s’explique par le fait qu’il a atteint la hiérarchie des pôles et qu’il constitue lui-même symboliquement une des briques de l’Édifice divin.
Toutefois, Ibn ‘Arabī n’oublie pas de spécifier qu’en aucun cas – et si élevée soit la station du Pôle, celui-ci ne devait être assimilé aux Ahl al-bayt. Car s’il y en a parmi ces élus, à l’instar de Salmān, qui ont été purifiés, ils ne l’ont uniquement été en regard de leur proximité avec les Gens de la Demeure, qui représentent « l’essence même de la pureté » [29]. Dans l’optique qui est la nôtre, qui est celle de tenter quelques rapprochements avec la gnose shī‘ite, c’est un des éléments de la doctrine akbarienne qui ne saurait être négligé. Bien qu’Ibn ‘Arabī considère que les Ahl al-bayt puissent quand même commettre quelques péchés mineurs, l’impeccabilité (‘iṣma) qui se rattache à leur précellence spirituelle fait qu’ils en sont inévitablement pardonnés. En cela, doit-on reconnaître qu’il diverge du point de vue shī‘ite majoritaire, qui soutient la perfection totale des Imāms pour deux raisons majeures : la première qui relève de leur élection prééternelle ; la deuxième, en raison de leur contiguïté avec le Qor’ān [30]. Ceci étant dit, comme il va en être question infra, devrait-on peut-être pondérer cette opinion, notamment à l’aune du chapitre 366 des Futūḥāt qui a trait à l’Imām al-Mahdī et à ses conseillers.
Ce chapitre n’a pas manqué de faire l’objet d’attention particulière des lecteurs d’Ibn ‘Arabī, que ceux-ci soient sunnites ou shī‘ites. Certains ont parfois minoré l’importance que l’auteur donne à cet Imām de la fin des temps. D’autres, à l’inverse, lui ont imputé des idées et des propos dont il s’était gardé. Dans tous les cas de figure, la lecture de son œuvre a été partiale. Il s’agira donc ici, dans la limite qu’impose ce format, de faire la lumière sur ce sujet et de considérer autant que faire se peut l’œuvre du shayḫ al-akbar avec la plus grande honnêteté intellectuelle.
Bien souvent, la partie shī‘ite brandit l’argument selon lequel Ibn ‘Arabī aurait expressément reconnu la généalogie et l’occultation du douzième Imām [31]. On peut effectivement lire dans les Yawāqīt (cf. Annexe 1) de ‘Abd al-Wahhāb al-Ša‘rānī (m. 973/1565) que, lui et son maître ‘Alī al-Ḫawwāṣ (m. 939/1532), qui appartiennent tous deux à la ḫirqa akbariya, abondent en faveur de cette thèse. La raison qui leur a fait adopter ce genre de credo est double. La première provient des Futūḥāt elles-mêmes, l’ouvrage de Ša‘rānī en proposant une synthèse. La deuxième, plus surprenante, est celle d’un ascète du nom de Ḥassan al-‘Irāqī (m. 935), qui affirme avoir côtoyé l’Imām une semaine durant et qui l’a justement questionné sur le miracle de sa longévité [32].
Voici ce qu’il en est dans les faits. Il est écrit que l’Imām al-Mahdī « est le fils de Ḥassan al-‘Askarī, né le 15 sha‘bān 255, celui qui restera en vie jusqu’à ce qu’il rencontre Jésus fils de Marie. Il est âgé à notre époque, en l’an 958 de l’hégire, de 706 ans. C’est en tout cas ce que le shayḫ Ḥassan al-‘Irāqī qui est enterré au Caire en Egypte, m’a rapporté parce qu’il l’a rencontré. Et notre shayḫ ‘Alī al-Ḫawwāṣ est d’accord avec cette affirmation. Le shayḫ Muḥyī al-Dīn inscrit également au chapitre 366 de ses Futūḥāt : Sachez que la venue du Mahdī se fera sans aucun doute mais qu’une fois que la terre sera remplie d’injustice et d’inéquité. Ce n’est qu’ensuite qu’il la remplira de justice et d’équité. Et s’il ne devait rester qu’un seul jour à cette existence, elle serait prolongée jusqu’à l’apparition de ce ḫalīfa. Il fait partie de la progéniture du Prophète et de Fāṭima, de la descendance de Ḥussayn Ibn ‘Alī Ibn Abī Ṭālib. Il est le fils de Ḥassan al-‘Askarī Ibn al-Imām ‘Alī al-Naqī Ibn al-Imām Muḥammad al-Taqī Ibn al-Imām ‘Alī al-Riḍā Ibn al-Imām Mūssā al-Kâzim Ibn al-Imām Ja‘far al-Sādiq Ibn al-Imām Muḥammad al-Bāqir Ibn al-Imām ‘Alī Zayn al-‘Ābidīn Ibn al-Imām al-Ḥussayn Ibn al-Imām ‘Alī Ibn Abī Ṭālib. Son nom est celui du Prophète et lui ressemble dans son comportement. Les Musulmans lui prêteront allégeance entre l’angle (de la Ka‘ba) et la Station (d’Ibrāhīm)... » [33].
Si l’on s’en tenait là et que l’on crédite la version de Ša‘rānī, on pourrait conclure qu’Ibn ‘Arabī adhérait pleinement à l’idée d’« occultation majeure » défendue par les Duodécimains. Seulement, les choses sont un peu plus complexes que cela.
Avant de rédiger cet ouvrage, Ša‘rānī a été extrêmement soucieux de ne pas déformer les propos du shayḫ al-akbar, et confie qu’il s’en est remis à Dieu, dans une prière de consultation, dans le but d’apaiser son cœur sur l’intégrité de son travail. Une nuit, raconte-t-il, il vit Ibn ‘Arabī accompagné d’Adam, qui lui assura sa fidélité et lui demanda de se tranquilliser à ce sujet.
Sur un plan factuel, Ša‘rānī explique comment il est arrivé à cette conclusion. Son souci de s’appuyer sur une copie authentique des Futūḥāt a été réel. Il savait pertinemment que circulaient à son époque en Égypte, des copies non conformes à l’originale et qu’il devait s’en méfier. C’est à ce moment-là qu’entre en ligne de compte un informateur, du nom de seyyid Muḥammad al-Madanī (m. 955), qui met à sa disposition un exemplaire qu’il prétend conforme à celui qu’il eut entre les mains à Konya, c'est-à-dire le manuscrit autographe qui se trouvait aux côtés de Ṣadr al-Dīn al-Qunawī (m. 672/1274), le fils adoptif d’Ibn ‘Arabī et le légataire de ses Futūḥāt. Du point de vue de la chaîne de transmission, Ša‘rānī déclare avoir acquis une confiance totale en ces écrits et s’appuie donc dessus pour réaliser sa synthèse [34].
Dès lors, est-on en droit de s’interroger sur les raisons qui justifient qu’une telle version soit absente de toutes les éditions imprimées. Il est parfois allégué que le passage en question, qui aurait heurté la sensibilité de certains sunnites, aurait été purement et simplement supprimé. L’explication est un peu simpliste. En fait, la véritable raison est que l’ensemble du passage suscité a été rajouté par un copiste zélé, dont l’auteur des Yawāqīt a fait les frais. Quelques explications techniques s’imposent.
Pour en avoir le cœur net, il est tout à fait nécessaire de revenir au manuscrit autographe d’Ibn ‘Arabī. En ce qui concerne la deuxième version, qu’il acheva deux ans avant sa mort, il n’y a aucune ambiguïté sur le fait que l’Imām al-Mahdī fait partie de la descendance du Prophète et plus précisément de Fāṭima mais pas de Ḥussayn b. ‘Alī comme il a été dit supra, plutôt de son frère Ḥassan (cf. Annexe 2). Etant donné qu’Ibn ‘Arabī a entreprit sa rédaction avec un style calligraphique maghrébin, il est difficile de savoir si le prénom « Ḥassan » (حسن) est volontairement écrit sans points diacritiques ou s’il voulait en réalité exprimer « Ḥussayn » (حسين). Il faut, pour s’assurer du geste de l’auteur, se référer aux premières lignes du chapitre 270 des Futūḥāt où les deux prénoms sont joints l’un à l’autre (cf. Annexe 3). Il apparaît que « Ḥussayn » n’a effectivement pas de point, à l’instar de « Ḥassan ». On remarque cependant qu’ils se différencient l’un de l’autre par le nombre de dents des lettres sīn et yā’, qui en comptent trois pour « Ḥassan» et quatre pour « Ḥussayn ». Ainsi peut-on s’assurer que, selon Ibn ‘Arabī, l’Imām al-Mahdī descend bien de Ḥassan b. ‘Alī et non de son frère Ḥussayn.
Avec une complaisance analogue vis-à-vis des sources, a été publié dans une édition libanaise, un ouvrage du shayḫ intitulé al-Šajara al-Nu‘māniya, accompagné des commentaires de Ṣadr al-Dīn al-Qunawī. Là encore, y figure au chapitre Maṭlab al-Mahdī [35], le fameux passage falsifié, faisant insidieusement croire que le texte aurait été écrit sous sa plume ou sous celle de son fils adoptif. Or, on s’aperçoit qu’en fin de chapitre, se trouve un indice qui prouve qu’il provient originellement de Ša‘rānī, stipulant « intihā Yawāqīt », fin de citation des Yawāqīt. En outre, dans une version manuscrite dudit ouvrage, détenue à Tokyo, le passage ne figure en rien. Ce qui est une preuve supplémentaire qu’Ibn ‘Arabī ne s’est pas ouvertement exprimé sur la question.
Désormais, à partir de ces éléments factuels – ou plutôt à partir de cette absence d’éléments, il paraît évident que le cryptoshī‘isme d’Ibn ‘Arabī ne peut plus être soutenu avec la même assurance. Toutefois, en adoptant un prisme différent que celui du classicisme médiéval, moins radical, les choses prennent une tournure différente. René Guénon écrivait à ce sujet que : « le Shiisme a bien des degrés, et il est si loin d’être exclusivement propre à la Perse qu’on pourrait dire que, en un certain sens, tous les Musulmans sont plus ou moins shiites » [36]. Il y a certainement du vrai dans cette affirmation. Faudrait-il seulement réussir à penser le shī‘isme en dehors de toutes prénotions politique et théologique. Dans ce cas précisément, arrivera-t-on peut-être à admettre que, malgré qu’Ibn ‘Arabī se déprenne en de nombreux points de l’imāmisme stricto sensu, il s’en rapproche aussi en de nombreux autres.
Le point qui peut d’emblée être relevé, est que l’agnation de l’Imām al-Mahdī dans la tradition musulmane n’est pas aussi tranchée qu’on pourrait le croire. Ibn ‘Arabī affirme une chose et le corpus du ḥadīth en affirme une autre. En effet, chez de nombreux rapporteurs sunnites autorisés, circule l’information selon laquelle l’Imām descendrait de l’un des deux fils de Fāṭima ou des deux simultanément. Il serait donc soit ḥassanī, soit ḥussaynī [37], soit les deux à la fois [38]. Or, si l’on prête attention à la généalogie des douze Imāms, il est frappant de voir qu’en réalité Muḥammad, le fils de Ḥassan al-‘Askarī, descend bien, par son père, de Ḥussayn b. ‘Alī, et de Ḥassan via la mère de Muḥammad al-Bāqir, Fāṭima bt. Ḥassan b. ‘Alī b. Abī Ṭālib [39].
En supposant qu’Ibn ‘Arabī ait voulu dissimuler son opinion sur la question pour des convenances personnelles, sans pour autant la renier totalement, la chose aurait de ce point de vue été possible. Un passage du chapitre 463 des Futūḥāt le laisse en tous cas supposer, notamment lorsqu’il déclare qu’il connaît son nom mais qu’il ne veut pas le divulguer, sachant très bien pourquoi il garde ce mutisme [40]. Il en avait d’ailleurs fait de même dans le Livre de l’Arbre et des quatre Oiseaux, au sujet de l’Imām mystérieux, où il disait : « Je ne le nommerai pas car je crains le tranchant du fer » [41]. Egalement dans la ‘Anqā’ muġrib, ie. dans le Livre du Phénix stupéfiant, il écrivait quelque chose d’édifiant, s’interrogeant en son for intérieur : « Mais où se trouve les deux stations de l’Imām al-Mahdī, le descendant des Ahl al-bayt al-Nabī, et du Sceau des saints ? Il est de notre devoir de (faire) connaître ces deux stations spirituelles, afin que ne subsiste aucune confusion entre eux. Je crains malheureusement de m’étendre sur le sujet sans que le diable ne me pousse à divulguer des choses inaccessibles à la compréhension des gens. J’ai donc décidé de me taire et de préserver leurs secrets. Ce livre a pourtant été rédigé à leur attention, mais dans le seul but de montrer les spécificités de leurs deux mondes » [42]. Il est donc évident qu’Ibn ‘Arabī se méfiait de son environnement et du couperet qui pouvait éventuellement tomber.
Paradoxalement, au chapitre 366 des Futūḥāt, l’auteur se démarque du style littéraire proprement sunnite, en utilisant une terminologie et des concepts qui revêtent des connotations particulièrement shī‘isantes. En effet, à de nombreuses reprises, il mentionne l’impeccabilité de l’Imām ; sauf qu’à la différence de ce qui avait été dit sur les Ahl al-bayt plus généralement, il précise ici ce qu’il entend par ce terme, en disant que : « Le Mahdī est la Preuve de Dieu (Ḥujjat Allah) de son époque. C’est là une fonction prophétique qui peut être assumée par des hommes qui ne sont pas prophètes. Dieu le Très-Haut dit : « J’appelle à Dieu, moi et ceux qui me suivent, d’après une perception spirituelle » [43]. Il est ici fait allusion à Son Prophète, et le Mahdī fait partie de ceux qui le suivent. Le Prophète ne fait jamais fausse route dans sa manière d’appeler à Dieu ; de même le Mahdī, en le suivant ne fera pas de faux-pas. Cela est conforme à ce qui est rapporté dans le ḥadīth sur les qualités du Mahdī : « il marchera sur mes traces et ne fera point de faux-pas ». Cette caractéristique est ce que l’on nomme l’infaillibilité » [44].
Quelques pages plus loin, Ibn ‘Arabī explique les raisons de son infaillibilité, arguant que l’Imām « ne jugera qu’en fonction de ce que l’ange, envoyé par Dieu pour le soutenir, lui transmettra. C’est là la Loi sacrée authentique, celle que suivrait Muḥammad s’il était vivant. Face au même problème, le Prophète donnerait le même jugement que l’Imām. […] On ne peut attribuer aucune erreur à l’Envoyé dans son jugement : « Il ne parle aucunement sous l’effet de la passion. Il ne s’agit que d’une Révélation divinement inspirée » [45] » [46].
Pour finir, conclut-il que : « Le Mahdī est une miséricorde tout comme l’Envoyé de Dieu était une miséricorde. Dieu, Puissant et Majestueux, dit : « Et Nous t’avons envoyé que comme miséricorde pour les mondes » [47]. Le Mahdī marchera sur ses traces et ne fera pas de faux-pas ; il faut donc nécessairement qu’il soit une miséricorde » [48]. D’ailleurs, en début de chapitre, Ibn ‘Arabī versifie à son sujet, en disant qu’il est « l’Imām des mondes, le seigneur bien-dirigé (al-Mahdī) la lignée d’Aḥmad. Il est le glaive qui éradique le mal. Il est le soleil qui dissipe les nuages et les ténèbres. Il est l’ondée qui inonde de générosité » [49].
Si l’on s’en tenait là et que l’on crédite la version de Ša‘rānī, on pourrait conclure qu’Ibn ‘Arabī adhérait pleinement à l’idée d’« occultation majeure » défendue par les Duodécimains. Seulement, les choses sont un peu plus complexes que cela.
Avant de rédiger cet ouvrage, Ša‘rānī a été extrêmement soucieux de ne pas déformer les propos du shayḫ al-akbar, et confie qu’il s’en est remis à Dieu, dans une prière de consultation, dans le but d’apaiser son cœur sur l’intégrité de son travail. Une nuit, raconte-t-il, il vit Ibn ‘Arabī accompagné d’Adam, qui lui assura sa fidélité et lui demanda de se tranquilliser à ce sujet.
Sur un plan factuel, Ša‘rānī explique comment il est arrivé à cette conclusion. Son souci de s’appuyer sur une copie authentique des Futūḥāt a été réel. Il savait pertinemment que circulaient à son époque en Égypte, des copies non conformes à l’originale et qu’il devait s’en méfier. C’est à ce moment-là qu’entre en ligne de compte un informateur, du nom de seyyid Muḥammad al-Madanī (m. 955), qui met à sa disposition un exemplaire qu’il prétend conforme à celui qu’il eut entre les mains à Konya, c'est-à-dire le manuscrit autographe qui se trouvait aux côtés de Ṣadr al-Dīn al-Qunawī (m. 672/1274), le fils adoptif d’Ibn ‘Arabī et le légataire de ses Futūḥāt. Du point de vue de la chaîne de transmission, Ša‘rānī déclare avoir acquis une confiance totale en ces écrits et s’appuie donc dessus pour réaliser sa synthèse [34].
Dès lors, est-on en droit de s’interroger sur les raisons qui justifient qu’une telle version soit absente de toutes les éditions imprimées. Il est parfois allégué que le passage en question, qui aurait heurté la sensibilité de certains sunnites, aurait été purement et simplement supprimé. L’explication est un peu simpliste. En fait, la véritable raison est que l’ensemble du passage suscité a été rajouté par un copiste zélé, dont l’auteur des Yawāqīt a fait les frais. Quelques explications techniques s’imposent.
Pour en avoir le cœur net, il est tout à fait nécessaire de revenir au manuscrit autographe d’Ibn ‘Arabī. En ce qui concerne la deuxième version, qu’il acheva deux ans avant sa mort, il n’y a aucune ambiguïté sur le fait que l’Imām al-Mahdī fait partie de la descendance du Prophète et plus précisément de Fāṭima mais pas de Ḥussayn b. ‘Alī comme il a été dit supra, plutôt de son frère Ḥassan (cf. Annexe 2). Etant donné qu’Ibn ‘Arabī a entreprit sa rédaction avec un style calligraphique maghrébin, il est difficile de savoir si le prénom « Ḥassan » (حسن) est volontairement écrit sans points diacritiques ou s’il voulait en réalité exprimer « Ḥussayn » (حسين). Il faut, pour s’assurer du geste de l’auteur, se référer aux premières lignes du chapitre 270 des Futūḥāt où les deux prénoms sont joints l’un à l’autre (cf. Annexe 3). Il apparaît que « Ḥussayn » n’a effectivement pas de point, à l’instar de « Ḥassan ». On remarque cependant qu’ils se différencient l’un de l’autre par le nombre de dents des lettres sīn et yā’, qui en comptent trois pour « Ḥassan» et quatre pour « Ḥussayn ». Ainsi peut-on s’assurer que, selon Ibn ‘Arabī, l’Imām al-Mahdī descend bien de Ḥassan b. ‘Alī et non de son frère Ḥussayn.
Avec une complaisance analogue vis-à-vis des sources, a été publié dans une édition libanaise, un ouvrage du shayḫ intitulé al-Šajara al-Nu‘māniya, accompagné des commentaires de Ṣadr al-Dīn al-Qunawī. Là encore, y figure au chapitre Maṭlab al-Mahdī [35], le fameux passage falsifié, faisant insidieusement croire que le texte aurait été écrit sous sa plume ou sous celle de son fils adoptif. Or, on s’aperçoit qu’en fin de chapitre, se trouve un indice qui prouve qu’il provient originellement de Ša‘rānī, stipulant « intihā Yawāqīt », fin de citation des Yawāqīt. En outre, dans une version manuscrite dudit ouvrage, détenue à Tokyo, le passage ne figure en rien. Ce qui est une preuve supplémentaire qu’Ibn ‘Arabī ne s’est pas ouvertement exprimé sur la question.
Désormais, à partir de ces éléments factuels – ou plutôt à partir de cette absence d’éléments, il paraît évident que le cryptoshī‘isme d’Ibn ‘Arabī ne peut plus être soutenu avec la même assurance. Toutefois, en adoptant un prisme différent que celui du classicisme médiéval, moins radical, les choses prennent une tournure différente. René Guénon écrivait à ce sujet que : « le Shiisme a bien des degrés, et il est si loin d’être exclusivement propre à la Perse qu’on pourrait dire que, en un certain sens, tous les Musulmans sont plus ou moins shiites » [36]. Il y a certainement du vrai dans cette affirmation. Faudrait-il seulement réussir à penser le shī‘isme en dehors de toutes prénotions politique et théologique. Dans ce cas précisément, arrivera-t-on peut-être à admettre que, malgré qu’Ibn ‘Arabī se déprenne en de nombreux points de l’imāmisme stricto sensu, il s’en rapproche aussi en de nombreux autres.
Le point qui peut d’emblée être relevé, est que l’agnation de l’Imām al-Mahdī dans la tradition musulmane n’est pas aussi tranchée qu’on pourrait le croire. Ibn ‘Arabī affirme une chose et le corpus du ḥadīth en affirme une autre. En effet, chez de nombreux rapporteurs sunnites autorisés, circule l’information selon laquelle l’Imām descendrait de l’un des deux fils de Fāṭima ou des deux simultanément. Il serait donc soit ḥassanī, soit ḥussaynī [37], soit les deux à la fois [38]. Or, si l’on prête attention à la généalogie des douze Imāms, il est frappant de voir qu’en réalité Muḥammad, le fils de Ḥassan al-‘Askarī, descend bien, par son père, de Ḥussayn b. ‘Alī, et de Ḥassan via la mère de Muḥammad al-Bāqir, Fāṭima bt. Ḥassan b. ‘Alī b. Abī Ṭālib [39].
En supposant qu’Ibn ‘Arabī ait voulu dissimuler son opinion sur la question pour des convenances personnelles, sans pour autant la renier totalement, la chose aurait de ce point de vue été possible. Un passage du chapitre 463 des Futūḥāt le laisse en tous cas supposer, notamment lorsqu’il déclare qu’il connaît son nom mais qu’il ne veut pas le divulguer, sachant très bien pourquoi il garde ce mutisme [40]. Il en avait d’ailleurs fait de même dans le Livre de l’Arbre et des quatre Oiseaux, au sujet de l’Imām mystérieux, où il disait : « Je ne le nommerai pas car je crains le tranchant du fer » [41]. Egalement dans la ‘Anqā’ muġrib, ie. dans le Livre du Phénix stupéfiant, il écrivait quelque chose d’édifiant, s’interrogeant en son for intérieur : « Mais où se trouve les deux stations de l’Imām al-Mahdī, le descendant des Ahl al-bayt al-Nabī, et du Sceau des saints ? Il est de notre devoir de (faire) connaître ces deux stations spirituelles, afin que ne subsiste aucune confusion entre eux. Je crains malheureusement de m’étendre sur le sujet sans que le diable ne me pousse à divulguer des choses inaccessibles à la compréhension des gens. J’ai donc décidé de me taire et de préserver leurs secrets. Ce livre a pourtant été rédigé à leur attention, mais dans le seul but de montrer les spécificités de leurs deux mondes » [42]. Il est donc évident qu’Ibn ‘Arabī se méfiait de son environnement et du couperet qui pouvait éventuellement tomber.
Paradoxalement, au chapitre 366 des Futūḥāt, l’auteur se démarque du style littéraire proprement sunnite, en utilisant une terminologie et des concepts qui revêtent des connotations particulièrement shī‘isantes. En effet, à de nombreuses reprises, il mentionne l’impeccabilité de l’Imām ; sauf qu’à la différence de ce qui avait été dit sur les Ahl al-bayt plus généralement, il précise ici ce qu’il entend par ce terme, en disant que : « Le Mahdī est la Preuve de Dieu (Ḥujjat Allah) de son époque. C’est là une fonction prophétique qui peut être assumée par des hommes qui ne sont pas prophètes. Dieu le Très-Haut dit : « J’appelle à Dieu, moi et ceux qui me suivent, d’après une perception spirituelle » [43]. Il est ici fait allusion à Son Prophète, et le Mahdī fait partie de ceux qui le suivent. Le Prophète ne fait jamais fausse route dans sa manière d’appeler à Dieu ; de même le Mahdī, en le suivant ne fera pas de faux-pas. Cela est conforme à ce qui est rapporté dans le ḥadīth sur les qualités du Mahdī : « il marchera sur mes traces et ne fera point de faux-pas ». Cette caractéristique est ce que l’on nomme l’infaillibilité » [44].
Quelques pages plus loin, Ibn ‘Arabī explique les raisons de son infaillibilité, arguant que l’Imām « ne jugera qu’en fonction de ce que l’ange, envoyé par Dieu pour le soutenir, lui transmettra. C’est là la Loi sacrée authentique, celle que suivrait Muḥammad s’il était vivant. Face au même problème, le Prophète donnerait le même jugement que l’Imām. […] On ne peut attribuer aucune erreur à l’Envoyé dans son jugement : « Il ne parle aucunement sous l’effet de la passion. Il ne s’agit que d’une Révélation divinement inspirée » [45] » [46].
Pour finir, conclut-il que : « Le Mahdī est une miséricorde tout comme l’Envoyé de Dieu était une miséricorde. Dieu, Puissant et Majestueux, dit : « Et Nous t’avons envoyé que comme miséricorde pour les mondes » [47]. Le Mahdī marchera sur ses traces et ne fera pas de faux-pas ; il faut donc nécessairement qu’il soit une miséricorde » [48]. D’ailleurs, en début de chapitre, Ibn ‘Arabī versifie à son sujet, en disant qu’il est « l’Imām des mondes, le seigneur bien-dirigé (al-Mahdī) la lignée d’Aḥmad. Il est le glaive qui éradique le mal. Il est le soleil qui dissipe les nuages et les ténèbres. Il est l’ondée qui inonde de générosité » [49].
Toutes ces conceptions, bien qu’elles existent en germes dans le corpus sunnite du ḥadīth, se rapprochent très nettement, de par leur formulation singulière, de la tradition shī‘ite telle qu’énoncée par les Imāms de la famille du Prophète. Sûrement doit-on y reconnaître une forme de convergence, somme toute logique, la source d’irrigation étant la même.
Un troisième et dernier point peut encore être mis en exergue, qui est d’ailleurs le plus significatif. Il s’agit de la probable contemporanéité de l’Imām avec Ibn ‘Arabī. Dès les premières pages dudit chapitre 366, il dévoile que : « Son temps est déjà arrivé. Il est apparu au quatrième siècle, c’est-à-dire celui qui a succédé aux trois premiers siècles après l’Envoyé de Dieu et qui était celui des Compagnons » [50]. C’est une opinion qu’il semble toujours avoir eu. Il tient en effet ces propos en l’an 635 [51], soit à peine trois ans avant de mourir, alors que déjà en Andalousie, lors de la rédaction de la ‘Anqā’ en 595 [52], il pensait exactement la même chose [53]. Contrairement à d’autres sujets qu’il reconnaît avoir appris à travers les livres ou à travers ses maîtres [54], il déclare concernant l’Imāmat du Mahdī qu’il ne connaît rien de lui si ce n’est qu’il en a été divinement inspiré [55]. Il dit d’ailleurs la même chose à propos des Futūḥāt en général [56]. Si cette compréhension s’avère exacte, cela signifierait qu’Ibn ‘Arabī aurait été contemporain de l’Imām, puisque son temps est venu trois siècles avant le sien et que sa parousie doit se produire à la fin des temps. Ce qui implique obligatoirement que la vie de l’individu en question soit d’une extrême longévité.
Il n’y en a qu’un, dans l’histoire de l’islam, qui a cette réputation d’être occulté depuis le début du quatrième siècle et d’avoir annoncé revenir à la fin des temps en tant que Mahdī. Il s’agit du fils unique de Ḥassan al-‘Askarī, entré en petite occultation en 260, à la mort de son père, et en grande occultation en 329, selon une lettre qu’il envoya à son ambassadeur Abū-l, Ḥassan ‘Alī al-Sammirī [57].
Aussi surprenant que puisse paraître l’information, Ibn ‘Arabī n’est pas, en principe, opposé à cette idée. Il aborde lui-même le sujet, dans le chapitre 366, à propos de Ḫiḍr dont l’immortalité est un fait notoire en islam. Il dit en effet que c’est un descendant de Noé au septième degré, autrement dit qu’il est né il y a des milliers d’années, et qu’il l’a pourtant rencontré à Séville en 592 [58]. Pareillement au chapitre 73, il l’évoque aux côtés de trois grands prophètes, qui ont soit été élevés au ciel, soit sont restés vivants sur terre, comme c’est notamment le cas pour Idrīs, Eliās et Jésus [59]. Dans l’absolu, il n’y aurait donc rien d’outrageux à soutenir qu’Ibn ‘Arabī puisse adhérer à ce genre de croyances, quoiqu’en apparence hétérodoxes.
Rappelons qu’en 606, le calife abbasside Nāṣir (m. 622), dont le maître Shihāb al-Dīn Suhrawardī (m. 632) fut l’ambassadeur [60], fit rebâtir le fronton du sardāb, ie. du sous-sol, de la demeure des dixième, onzième et douzième Imâms, en y faisant graver : « Je ne vous demande aucun salaire excepté l’amour à l’égard des Proches », suivi de « Muḥammad est le Messager de Dieu, ‘Alī est l’Emir des Croyants et le Représentant de Dieu, Fāṭima, al- Ḥassan, al-Ḥussayn, les enfants de ‘Alī, et ‘Alī Ibn al-Ḥussayn, Muḥammad Ibn ‘Alī, Ja‘far Ibn Muḥammad, Mûssâ Ibn Ja‘far, ‘Alî Ibn Mûssâ, Muḥammad Ibn ‘Alī, ‘Alī Ibn Muḥammad, Ḥassan Ibn ‘Alī, Muḥammad Ibn al-Ḥassan, celui qui ressuscitera avec la Vérité, paix sur eux tous ! » [61]. Il est évident que si l’information n’avait pas fait consensus chez les musulmans d’alors, ils se seraient certainement manifestés pour s’y opposer. Or, il n’en a rien été [62]. L’on sait en outre qu’Ibn ‘Arabī prêta allégeance au calife Nāṣir en 575 ; qu’en 608, il passa très probablement par Samarra pour aller de Bagdad – où il rencontra Suhrawardī [63] – à Alep [64] et donc qu’il fut au courant de la rénovation ; et qu’en 611, il lui donnait toujours le titre de « seigneur » (seyyidnā wa mawlānā Nāṣir al-Dīn Allah) [65].
Rappelons également que certains traditionnistes qui se disaient sunnites, n’avaient que peu de mal à accepter la thèse de l’occultation. Le savant shāfi‘īte Muḥammad al-Kanjī (m. 658) par exemple, qui résidait a priori en même temps qu’Ibn ‘Arabī à Damas, était quelqu’un qui avait explicitement écrit sur l’occultation de l’Imām al-Mahdī [66]. Cas analogue pour le grand cadi et ḫaṭīb des mosquées de Damas et de Qāsyūn, [lieu de résidence d’Ibn ‘Arabī], au premier quart du VIIème siècle [67], avec le savant hanafite Sibṭ b. al-Jawzī (m. 654) [68].
Mais le cas le plus marquant reste, à bien des égards, celui des Banū Hamawayh, famille d’origine iranienne, de la région de Juwayn dans le Ḫorāssān, qui s’établit en partie à Damas. L’ouvrage Farā’id al-Simṭayn d’Ibrāhīm al-Juwaynī (m. 722), dont Dahabī (m. 748) fut l’élève et qu’il qualifie par ailleurs de « fierté de l’islam », de « shayḫ des Soufis » et de « plus parfait des imāms et des traditionnistes » [69], également connu selon d’autres pour sa sainteté [70], demeure la pierre de touche de cette illustration. Car ce livre témoigne explicitement des vertus et des singularités des « Quatorze purifiés », ie. le Prophète, Fāṭima et les douze Imāms. Marijan Molé écrivait à propos de son auteur que : « Aussi bien le père Sa‘d ad-Dîn que son fils, le Shaikh Sadr al-Dîn – qui convertit Ghâzân Khân – étaient shâfi‘ites ; il n’y a aucune raison de supposer qu’il fut lui-même autre chose. Les deux affirmations ne sont pas nécessairement contradictoires. Tout en professant extérieurement le madhhab shâfi‘ite, Ḥamôya a pu soutenir des doctrines shiites » [71]. Bien que la personnalité de Juwaynī soit un merveilleux exemple de synthèse entre les deux courants sunnite et shī‘ite, ce dernier ne saurait être retenu comme argument pour la présente démonstration, étant donné qu’il ne fut pas lui-même contemporain d’Ibn ‘Arabī.
En revanche, son père, Sa‘d ad-Dīn Hamawayh, faisait partie de son cercle rapproché. Certains affirment qu’ils auraient juste entretenu une correspondance épistolaire [72]. D’autres soutiennent qu’ils se seraient plutôt rencontrés [73]. Le nombre d’ouvrages attribués à Ibn ‘Arabī dont Sa‘d al-Dīn serait en réalité le véritable auteur [74], tend à montrer qu’il avait une connaissance assez pointue des enseignements akbariens, et donc qu’il fut plus ou moins proche de lui. Ce qui serait relativement probable puisque les deux résidaient au Mont Qāsyūn, à Damas, à la même période [75]. Quoiqu’ait été la nature de leur relation, ce qui importe au fond est que les deux hommes se vouaient un immense respect. Hamid Algar rapporte à ce propos que Sa‘d al-Dīn qualifiait Ibn ‘Arabī d’« Océan sans rivage », tandis que lui estimait qu’il était un « Trésor inestimable » [76]. Ce qui est en tous cas certain, est que Ṣadr al-Dīn al-Qunawī l’a rencontré à Alep, sûrement sur ordre d’Ibn ‘Arabī, accompagné du légataire de la première version des Futūḥāt Ibn Sawdakīn (m. 646), celui-là même qu’il appelait « mon fils chéri » [77] et à qui il permit de rencontrer Jésus [78]. L’hagiographe Jāmī (m. 998) raconte qu’ils se regroupèrent pour une séance de dikr et, fait suffisamment notable pour le mentionner, Sa‘d ad-Dīn fut pris d’un état mystique au cours duquel il vit le Prophète face à lui [79]. Il n’est nul besoin de rappeler ce qu’une telle vision à l’état de veille révèle du degré spirituel du maître en question et des implications sur son salut. Ceci simplement pour souligner qu’il était loin d’être une personnalité anodine dans le soufisme de son époque.
La raison pour laquelle on insiste tant sur ses qualités, sur sa proximité ainsi que sur sa légitimité vis-à-vis d’Ibn ‘Arabī, est qu’il affirmait sans détour que le douzième Imām était bien le Mahdī attendu à la fin des temps et qu’en leur époque, il se trouvait en grande occultation.
On lit en effet chez un de ses disciples, ‘Azīz al-Dīn Nasafī (m. 700), que : « Des milliers de prophètes, antérieurement venus, ont successivement contribué à l’instauration de la forme théophanique qui est la prophétie, et Mohammed l’a achevée. Maintenant c’est au tour de la walâyat d’être manifestée et de manifester les réalités ésotériques. Or, l’homme de Dieu en la personne de qui se manifeste la walâyat, c’est le Sâhib al-zamân, l’Imâm de ce temps » [80].
Il précise ailleurs la pensée du maître, en disant que : « C’est ainsi que le titre de walî, Ami de Dieu, apparut dans la religion de Mohammad. Dieu choisit douze membres de la famille de Mohammad et les rendit proches de Sa présence. Il les distingua de Sa walāyat, Son Amitié, et en fit les successeurs de Mohammad. Au sujet de ces douze, le Prophète dit : « Les savants de ma communauté sont comme les prophètes du peuple d’Israël » [81]. Selon notre Shaykh, il n’y a que douze Amis dans la communauté de Mohammad. Le dernier d’entre eux, le douzième, est le Sceau des Amis ; il est le Mahdî, le Guide, le Sāhib al-Zamān, le Maître du Temps […] Le Shaykh Sa’doddīn a rédigé des livres au sujet du Maître du Temps et lui a prodigué maintes louanges. Selon lui, le Maître du Temps possédera à la perfection la science et la puissance. Il rangera sous son ordre toute la surface de la terre : il y répandra la justice, en ôtera l’impiété et la tyrannie. Tous les trésors de la terre lui seront révélés […] J’ai beau louer la grandeur du Maître du Temps, je n’en dirai pas un millième. Comme je me trouvais au Khorassan au service du Shaykh Sa’doddīn, celui-ci parlait avec tant d’emphase de la puissance et de la perfection du Maître du Temps que mon entendement s’égarait, que mon intellect ne pouvait le suivre » [82]. A priori, le shayḫ al-akbar n’eut encore rien à redire à cela.
Un troisième et dernier point peut encore être mis en exergue, qui est d’ailleurs le plus significatif. Il s’agit de la probable contemporanéité de l’Imām avec Ibn ‘Arabī. Dès les premières pages dudit chapitre 366, il dévoile que : « Son temps est déjà arrivé. Il est apparu au quatrième siècle, c’est-à-dire celui qui a succédé aux trois premiers siècles après l’Envoyé de Dieu et qui était celui des Compagnons » [50]. C’est une opinion qu’il semble toujours avoir eu. Il tient en effet ces propos en l’an 635 [51], soit à peine trois ans avant de mourir, alors que déjà en Andalousie, lors de la rédaction de la ‘Anqā’ en 595 [52], il pensait exactement la même chose [53]. Contrairement à d’autres sujets qu’il reconnaît avoir appris à travers les livres ou à travers ses maîtres [54], il déclare concernant l’Imāmat du Mahdī qu’il ne connaît rien de lui si ce n’est qu’il en a été divinement inspiré [55]. Il dit d’ailleurs la même chose à propos des Futūḥāt en général [56]. Si cette compréhension s’avère exacte, cela signifierait qu’Ibn ‘Arabī aurait été contemporain de l’Imām, puisque son temps est venu trois siècles avant le sien et que sa parousie doit se produire à la fin des temps. Ce qui implique obligatoirement que la vie de l’individu en question soit d’une extrême longévité.
Il n’y en a qu’un, dans l’histoire de l’islam, qui a cette réputation d’être occulté depuis le début du quatrième siècle et d’avoir annoncé revenir à la fin des temps en tant que Mahdī. Il s’agit du fils unique de Ḥassan al-‘Askarī, entré en petite occultation en 260, à la mort de son père, et en grande occultation en 329, selon une lettre qu’il envoya à son ambassadeur Abū-l, Ḥassan ‘Alī al-Sammirī [57].
Aussi surprenant que puisse paraître l’information, Ibn ‘Arabī n’est pas, en principe, opposé à cette idée. Il aborde lui-même le sujet, dans le chapitre 366, à propos de Ḫiḍr dont l’immortalité est un fait notoire en islam. Il dit en effet que c’est un descendant de Noé au septième degré, autrement dit qu’il est né il y a des milliers d’années, et qu’il l’a pourtant rencontré à Séville en 592 [58]. Pareillement au chapitre 73, il l’évoque aux côtés de trois grands prophètes, qui ont soit été élevés au ciel, soit sont restés vivants sur terre, comme c’est notamment le cas pour Idrīs, Eliās et Jésus [59]. Dans l’absolu, il n’y aurait donc rien d’outrageux à soutenir qu’Ibn ‘Arabī puisse adhérer à ce genre de croyances, quoiqu’en apparence hétérodoxes.
Rappelons qu’en 606, le calife abbasside Nāṣir (m. 622), dont le maître Shihāb al-Dīn Suhrawardī (m. 632) fut l’ambassadeur [60], fit rebâtir le fronton du sardāb, ie. du sous-sol, de la demeure des dixième, onzième et douzième Imâms, en y faisant graver : « Je ne vous demande aucun salaire excepté l’amour à l’égard des Proches », suivi de « Muḥammad est le Messager de Dieu, ‘Alī est l’Emir des Croyants et le Représentant de Dieu, Fāṭima, al- Ḥassan, al-Ḥussayn, les enfants de ‘Alī, et ‘Alī Ibn al-Ḥussayn, Muḥammad Ibn ‘Alī, Ja‘far Ibn Muḥammad, Mûssâ Ibn Ja‘far, ‘Alî Ibn Mûssâ, Muḥammad Ibn ‘Alī, ‘Alī Ibn Muḥammad, Ḥassan Ibn ‘Alī, Muḥammad Ibn al-Ḥassan, celui qui ressuscitera avec la Vérité, paix sur eux tous ! » [61]. Il est évident que si l’information n’avait pas fait consensus chez les musulmans d’alors, ils se seraient certainement manifestés pour s’y opposer. Or, il n’en a rien été [62]. L’on sait en outre qu’Ibn ‘Arabī prêta allégeance au calife Nāṣir en 575 ; qu’en 608, il passa très probablement par Samarra pour aller de Bagdad – où il rencontra Suhrawardī [63] – à Alep [64] et donc qu’il fut au courant de la rénovation ; et qu’en 611, il lui donnait toujours le titre de « seigneur » (seyyidnā wa mawlānā Nāṣir al-Dīn Allah) [65].
Rappelons également que certains traditionnistes qui se disaient sunnites, n’avaient que peu de mal à accepter la thèse de l’occultation. Le savant shāfi‘īte Muḥammad al-Kanjī (m. 658) par exemple, qui résidait a priori en même temps qu’Ibn ‘Arabī à Damas, était quelqu’un qui avait explicitement écrit sur l’occultation de l’Imām al-Mahdī [66]. Cas analogue pour le grand cadi et ḫaṭīb des mosquées de Damas et de Qāsyūn, [lieu de résidence d’Ibn ‘Arabī], au premier quart du VIIème siècle [67], avec le savant hanafite Sibṭ b. al-Jawzī (m. 654) [68].
Mais le cas le plus marquant reste, à bien des égards, celui des Banū Hamawayh, famille d’origine iranienne, de la région de Juwayn dans le Ḫorāssān, qui s’établit en partie à Damas. L’ouvrage Farā’id al-Simṭayn d’Ibrāhīm al-Juwaynī (m. 722), dont Dahabī (m. 748) fut l’élève et qu’il qualifie par ailleurs de « fierté de l’islam », de « shayḫ des Soufis » et de « plus parfait des imāms et des traditionnistes » [69], également connu selon d’autres pour sa sainteté [70], demeure la pierre de touche de cette illustration. Car ce livre témoigne explicitement des vertus et des singularités des « Quatorze purifiés », ie. le Prophète, Fāṭima et les douze Imāms. Marijan Molé écrivait à propos de son auteur que : « Aussi bien le père Sa‘d ad-Dîn que son fils, le Shaikh Sadr al-Dîn – qui convertit Ghâzân Khân – étaient shâfi‘ites ; il n’y a aucune raison de supposer qu’il fut lui-même autre chose. Les deux affirmations ne sont pas nécessairement contradictoires. Tout en professant extérieurement le madhhab shâfi‘ite, Ḥamôya a pu soutenir des doctrines shiites » [71]. Bien que la personnalité de Juwaynī soit un merveilleux exemple de synthèse entre les deux courants sunnite et shī‘ite, ce dernier ne saurait être retenu comme argument pour la présente démonstration, étant donné qu’il ne fut pas lui-même contemporain d’Ibn ‘Arabī.
En revanche, son père, Sa‘d ad-Dīn Hamawayh, faisait partie de son cercle rapproché. Certains affirment qu’ils auraient juste entretenu une correspondance épistolaire [72]. D’autres soutiennent qu’ils se seraient plutôt rencontrés [73]. Le nombre d’ouvrages attribués à Ibn ‘Arabī dont Sa‘d al-Dīn serait en réalité le véritable auteur [74], tend à montrer qu’il avait une connaissance assez pointue des enseignements akbariens, et donc qu’il fut plus ou moins proche de lui. Ce qui serait relativement probable puisque les deux résidaient au Mont Qāsyūn, à Damas, à la même période [75]. Quoiqu’ait été la nature de leur relation, ce qui importe au fond est que les deux hommes se vouaient un immense respect. Hamid Algar rapporte à ce propos que Sa‘d al-Dīn qualifiait Ibn ‘Arabī d’« Océan sans rivage », tandis que lui estimait qu’il était un « Trésor inestimable » [76]. Ce qui est en tous cas certain, est que Ṣadr al-Dīn al-Qunawī l’a rencontré à Alep, sûrement sur ordre d’Ibn ‘Arabī, accompagné du légataire de la première version des Futūḥāt Ibn Sawdakīn (m. 646), celui-là même qu’il appelait « mon fils chéri » [77] et à qui il permit de rencontrer Jésus [78]. L’hagiographe Jāmī (m. 998) raconte qu’ils se regroupèrent pour une séance de dikr et, fait suffisamment notable pour le mentionner, Sa‘d ad-Dīn fut pris d’un état mystique au cours duquel il vit le Prophète face à lui [79]. Il n’est nul besoin de rappeler ce qu’une telle vision à l’état de veille révèle du degré spirituel du maître en question et des implications sur son salut. Ceci simplement pour souligner qu’il était loin d’être une personnalité anodine dans le soufisme de son époque.
La raison pour laquelle on insiste tant sur ses qualités, sur sa proximité ainsi que sur sa légitimité vis-à-vis d’Ibn ‘Arabī, est qu’il affirmait sans détour que le douzième Imām était bien le Mahdī attendu à la fin des temps et qu’en leur époque, il se trouvait en grande occultation.
On lit en effet chez un de ses disciples, ‘Azīz al-Dīn Nasafī (m. 700), que : « Des milliers de prophètes, antérieurement venus, ont successivement contribué à l’instauration de la forme théophanique qui est la prophétie, et Mohammed l’a achevée. Maintenant c’est au tour de la walâyat d’être manifestée et de manifester les réalités ésotériques. Or, l’homme de Dieu en la personne de qui se manifeste la walâyat, c’est le Sâhib al-zamân, l’Imâm de ce temps » [80].
Il précise ailleurs la pensée du maître, en disant que : « C’est ainsi que le titre de walî, Ami de Dieu, apparut dans la religion de Mohammad. Dieu choisit douze membres de la famille de Mohammad et les rendit proches de Sa présence. Il les distingua de Sa walāyat, Son Amitié, et en fit les successeurs de Mohammad. Au sujet de ces douze, le Prophète dit : « Les savants de ma communauté sont comme les prophètes du peuple d’Israël » [81]. Selon notre Shaykh, il n’y a que douze Amis dans la communauté de Mohammad. Le dernier d’entre eux, le douzième, est le Sceau des Amis ; il est le Mahdî, le Guide, le Sāhib al-Zamān, le Maître du Temps […] Le Shaykh Sa’doddīn a rédigé des livres au sujet du Maître du Temps et lui a prodigué maintes louanges. Selon lui, le Maître du Temps possédera à la perfection la science et la puissance. Il rangera sous son ordre toute la surface de la terre : il y répandra la justice, en ôtera l’impiété et la tyrannie. Tous les trésors de la terre lui seront révélés […] J’ai beau louer la grandeur du Maître du Temps, je n’en dirai pas un millième. Comme je me trouvais au Khorassan au service du Shaykh Sa’doddīn, celui-ci parlait avec tant d’emphase de la puissance et de la perfection du Maître du Temps que mon entendement s’égarait, que mon intellect ne pouvait le suivre » [82]. A priori, le shayḫ al-akbar n’eut encore rien à redire à cela.
H. Algar va même jusqu’à affirmer que : « Il n’y a rien dans la proposition qu’il fait de la wilāya et du douzième Imām de croire en son inclination pour le chiisme. Cela doit plutôt être interprété comme une tentative singulière d’appropriation des douze Imāms au concept de l’histoire sacrée du soufisme. D’autant que les qualificatifs qu’il donne aux Imāms sont issus de la terminologie même d’Ibn ‘Arabī » [83].
En définitive, il n’est en rien question de faire d’Ibn ‘Arabī ce qu’il n’est pas ou de lui faire dire ce qu’il n’a jamais dit. Toutefois, à l’aune des éléments sus-cités qui font apparaître de façon assez évidente la complexité du personnage, il semble que celui-ci ait bien quelques caractéristiques shī‘isantes. Non pas qu’il s’affranchisse du dogme sunnite, mais en ce sens qu’il montre, à l’instar d’autres grands maîtres soufis, une certaine sensibilité à l’égard de la famille du Prophète, et particulièrement à l’endroit de l’Imām ‘Alī et de l’Imām Mahdī. Il affirme leur unicité dans l’histoire de l’islam et leur caractère inégalable dans l’économie spirituelle. Bien qu’il y ait toujours beaucoup de prudence à garder en ce contexte, il peut malgré tout être mis en exergue le fait que la doctrine akbarienne demeure incontestablement le trait d’union qui relie les deux traditions que sont le soufisme et la gnose shī‘ite.
En définitive, il n’est en rien question de faire d’Ibn ‘Arabī ce qu’il n’est pas ou de lui faire dire ce qu’il n’a jamais dit. Toutefois, à l’aune des éléments sus-cités qui font apparaître de façon assez évidente la complexité du personnage, il semble que celui-ci ait bien quelques caractéristiques shī‘isantes. Non pas qu’il s’affranchisse du dogme sunnite, mais en ce sens qu’il montre, à l’instar d’autres grands maîtres soufis, une certaine sensibilité à l’égard de la famille du Prophète, et particulièrement à l’endroit de l’Imām ‘Alī et de l’Imām Mahdī. Il affirme leur unicité dans l’histoire de l’islam et leur caractère inégalable dans l’économie spirituelle. Bien qu’il y ait toujours beaucoup de prudence à garder en ce contexte, il peut malgré tout être mis en exergue le fait que la doctrine akbarienne demeure incontestablement le trait d’union qui relie les deux traditions que sont le soufisme et la gnose shī‘ite.
Annexe 1
‘Abd al-Wahhāb al-Ša‘rānī
Al-Yawāqīt wa-l jawāhir fī bayān ‘aqā’id al-Akābir
[Ms. 214- Aḥmad b. Ḥussayn b. Muḥammad al-Damanhūrī (1126 h.)]
Al-Yawāqīt wa-l jawāhir fī bayān ‘aqā’id al-Akābir
[Ms. 214- Aḥmad b. Ḥussayn b. Muḥammad al-Damanhūrī (1126 h.)]
Source : http://makhtota.ksu.edu.sa/makhtota/1885/290#.XK3Ev-gzaM8
Annexe 2
Futūḥāt al-makkiyya, Sifr 25, Bāb 366
Source : Mss. Evkaf Muzesi 1845, f° 43 a-b
Source : Mss. Evkaf Muzesi 1845, f° 43 a-b
Annexe 3
Futūḥāt al-makkiyya, Sifr 19, Bāb 270
Source : Mss. Evkaf Muzesi 1845+, f° 1a
Source : Mss. Evkaf Muzesi 1845+, f° 1a
Bibliographie
-Addas Claude, Ibn ‘Arabī ou la quête du soufre rouge, éd. Gallimard, 1989. La Maison muhammadienne. Aperçus de la dévotion au Prophète en mystique musulmane, éd. Gallimard, 2015.
-Al-‘Ajlūnī, Kašf al-ḫafā’, Maktaba al-‘ilm-il ḥadīth.
-Algar Hamid, Kobrawiya, the order, 15 Juillet 2009, (Url : http://www.iranicaonline.org/articles/kobrawiya-ii-the-order).
-Al-‘Asqalānī, Tahdīb al-tahdīb, mu’assassa al-Rissāla, Beyrouth. Huday al-Sārī (Muqaddima Fatḥ al-Bārī), Riyāḍ, 1421 h.
-Cahen Claude, Une source pour l’histoire ayyûbide, les mémoires de Sa’d al-dîn ibn Hamawiya Djuwaynî, Les peuples musulmans dans l’histoire médiévale, Institut français de Damas, 1977 in Bulletin de la Faculté des Lettres de Strasbourg, n° 7, 1950.
-Chittick C. William, Ebn al-‘Arabī, Mohyī al-Dīn Abū ʿAbd-Allāh Moḥammad Ṭāʾī Ḥātemī, Encyclopædia Iranica, Vol. VII, Fac. 6, pp. 664-670, 1996.
-Chodkiewicz Michel, Le Sceau des saints, éd. Gallimard, Paris, 2012.
-Corbin Henry, Histoire de la philosophie islamique, éd. Gallimard, 1964. En Islam iranien, Aspects spirituels et philosophiques, tome IV, éd. Gallimard, 1972. L’imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn ‘Arabî, éd. Entrelacs, Paris, 2018.
-Elias Jamal J.: The Sufi lords of Bahrabad: Sa‘d al-din and Sadr al-din Hamuwayi, Iranian Studies, volume 27, n° 1-4, 1994.
-Al-Dahabī, Tadkirat al-Ḥuffāẓ, Dār al-kutub al-‘ilmiya, Beyrouth.
-Guénon René, Études sur l’hindouisme, Éditions Traditionnelles, 1989.
-Hirtenstein Stephen, Some oral teachings of Ibn ‘Arabi, p. 4, Journal of the Muhyiddin Ibn ‘Arabi Society, Issue 22, 2006.
-Ibn Abī Šayba, Al-Muṣannaf, Dār al-Tāj, Beyrouth.
-Ibn ‘Arabī al-Hātamī (Muhyī al-Dīn), Le Mahdī et ses Conseillers, éd. Mille et une lumières, 2006. ‘Anqā’ mughrib, Le Caire, 1954. Futūḥāt al-makkiyya, I, p. 425, Dār al-kutub al-‘ilmiya, Beyrouth. Le Livre de la Filiation spirituelle, traduit et commenté par Cl. Addas, éd. Al-Quobra Zarqua, Marrakech, 2000. Dîwân, Dâr al-kutub al-‘ilmiya, Beyrouth, 1416 h. Muḥāḍarat al-abrār, Dār al-yaqaẓa al-‘arabiya, 1388 h. Risālat al-ittiḥād al-Kawnī, traduit et commenté par Denis Gril, Annales Islamologiques 17 (1981), p. 53-111, IFAO, 2014. Ajwiba Ibn ‘Arabī ‘alā ass’ilati-l Hakīm al-Tirmidī, Maktaba al-thaqāfa al-dīniya, Le Caire, 1426 h. Al-Šajara al-Nu‘māniya, Dār al-kutub al-‘ilmiya, Beyrouth, 1425 h. Majmū‘a rassā’il Ibn ‘Arabī, Dār al-maḥajjat al-bayḍā’, Beyrouth, 1421 h.
-Ibn Bābūyah, ‘Uyūn Aḫbār al-Riḍā, éd. Šarīf al-Raḍī, Qomm, 1378 h. Kamāl al-Dīn, mu’assassa al-a‘lamī, Beyrouth, 1412 h.
-Ibn Ḥanbal, Faḍā’il al-Ṣaḥāba, Dār Ibn al-Jawzī, Royaume d’Arabie Saoudite, 1420 h.
-Ibn al-Jawzī Sibṭ, Mir’āt al-zamān, al-Rissāla al-‘ālamiya, Beyrouth, 1434 h. Tadkira al-Ḫawwāṣ al-Umma, Maktaba Naynawî, Téhéran.
-Ibn al-Maġāzalī, Manāqib al-Imām ‘Alī b. Abī Ṭālib, Dār al-aḍwā’, Beyrouth, 1424 h.
-Ibn al-Ṣabbāġ, Al-Fuṣūl al-muhimma, Dār al-aḍwā’, Beyrouth, 1409 h.
-Ibn Sawdakīn Ismā‘īl, Al-Faṣ al-idrīssī, Dār al-kutub al-‘ilmiya, Beyrouth, 1439 h.
-Al-Iṣfahānī Abū Nu‘aym, al-Arba‘ūn hadīthan fî-l Mahdī, in Turāthnā, mu’assassat Āl al-bayt, Qomm, 1425 h.
-Al-Juwaynî Ibrâhîm, Farâ’id al-Simtayn fî fadâ’il al-Murtadâ wal Batul wa Sibtayn wal A’imma min Dhuriyatihim, Mu’assassa al-Mahmûdî, Beyrouth, 1978.
-Al-Kanjī Muḥammad, Kifāyat al-Ṭālib, Dār Iḥyā’ al-turâth Ahl-il bayt, Téhéran, 1404 h.
-Kazemadeh Parvin, Maryam Davarnia, The Sealness of the Wilayah of al-Mahdi and the Specification of His Ancestors according to ibn Arabi and Some Commentators of Futuhat al-makkiyyah, Religious Inquiries, Volume 3, N° 5, Winter and Spring 2014, 63-81.
-Al-Maqdisī, ‘Aqd al-durar fī aḫbār al-Muntaẓar, Maktaba al-manār, Zarqā’, Jordanie, 1410 h.
-Marquette Charlie, Convergences entre l’école des Ahl al-Bayt et la voie Muhammadiya, Edilivre, 2016.
-Molé Marijan, Les Kubrawiya : entre sunnisme et shiisme aux huitième et neuvième siècles de l’hégire, Revue des Etudes islamiques, 1961.
-Morris James W., Inspired Knowledge and Divine Governance: The Mahdi's "Helpers", Section II of ‘At the End of Time’ in Ibn 'Arabī: The Meccan Revelations (co-author W. Chittick), New York, Pir Press, 2002, pp. 65-92 and 251-275.
-Al-Nasafî ‘Azīz al-Dīn, Le livre de l’Homme parfait, trad. du persan par Isabelle De Gatstines, éd. Arthème-Fayard, 1984.
Nasr Seyyed Hossein, Essais sur le soufisme, éd. Albin Michel, Paris, 1980.
-Al-Nūrī al-Ṭabarsī Ḥussayn, Kašf al-astār, Qomm, 1400 h.
-Palacios Miguel Asín, L’Islam christianisé, éd. de la Maisnie, 1982.
-Pouzet Louis, Damas au VIIe/XIIIe. Vie et structures religieuses dans une métropole islamique, Dar El-Machreq, Beyrouth, 1991.
-Al-Ša‘rānī ‘Abd al-Wahhāb, Al-Yawāqīt wa-l jawāhir fī bayān ‘aqā’id al-Akābir, Dār Iḥyā’ al-turāth al-‘arabī, Beyrouth. Al-Tabaqāt al-kubrā, Maktaba al-thaqāfa al-dīniya, Le Caire, 1426 h. Lawāqiḥ al-anwār al-qudsiya, Books-Publisher, Beyrouth, 1436 h.
-Al-Suyūṭī Jalāl al-Dīn, Al-‘Urf al-wardī fī aḫbār-il Mahdī, Dār al-kitāb al-‘ilmiya, Beyrouth, 2006.
-Al-Ṭaḥāwī, Šarḥ muškil al-Āthār, mu’assassat al-Rissāla, Beyrouth, 1415 h.
-Al-Tirmidī, Jāmi‘, Bayt al-Afkār al-Dawliya, Riyāḍ.
-Al-Tirmidī (al-Hakīm) Muhammad, Le Sceau des saints, al-Bouraq, Beyrouth, 1425 h.
- Al-Ṭūsī, Al-Ġayba, éd. Al-Fajr, Beyrouth.
-Valsan Michel, Investiture du Cheikh al-Akbar au Centre suprême, Etudes Traditionnelles, p. 300-311, Octobre-Novembre 1953.
-Yahya Osman, Histoire et classification de l’œuvre d’Ibn ‘Arabî, Etude crtique I-II, Institut Français de Damas, 1964.
-Al-‘Ajlūnī, Kašf al-ḫafā’, Maktaba al-‘ilm-il ḥadīth.
-Algar Hamid, Kobrawiya, the order, 15 Juillet 2009, (Url : http://www.iranicaonline.org/articles/kobrawiya-ii-the-order).
-Al-‘Asqalānī, Tahdīb al-tahdīb, mu’assassa al-Rissāla, Beyrouth. Huday al-Sārī (Muqaddima Fatḥ al-Bārī), Riyāḍ, 1421 h.
-Cahen Claude, Une source pour l’histoire ayyûbide, les mémoires de Sa’d al-dîn ibn Hamawiya Djuwaynî, Les peuples musulmans dans l’histoire médiévale, Institut français de Damas, 1977 in Bulletin de la Faculté des Lettres de Strasbourg, n° 7, 1950.
-Chittick C. William, Ebn al-‘Arabī, Mohyī al-Dīn Abū ʿAbd-Allāh Moḥammad Ṭāʾī Ḥātemī, Encyclopædia Iranica, Vol. VII, Fac. 6, pp. 664-670, 1996.
-Chodkiewicz Michel, Le Sceau des saints, éd. Gallimard, Paris, 2012.
-Corbin Henry, Histoire de la philosophie islamique, éd. Gallimard, 1964. En Islam iranien, Aspects spirituels et philosophiques, tome IV, éd. Gallimard, 1972. L’imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn ‘Arabî, éd. Entrelacs, Paris, 2018.
-Elias Jamal J.: The Sufi lords of Bahrabad: Sa‘d al-din and Sadr al-din Hamuwayi, Iranian Studies, volume 27, n° 1-4, 1994.
-Al-Dahabī, Tadkirat al-Ḥuffāẓ, Dār al-kutub al-‘ilmiya, Beyrouth.
-Guénon René, Études sur l’hindouisme, Éditions Traditionnelles, 1989.
-Hirtenstein Stephen, Some oral teachings of Ibn ‘Arabi, p. 4, Journal of the Muhyiddin Ibn ‘Arabi Society, Issue 22, 2006.
-Ibn Abī Šayba, Al-Muṣannaf, Dār al-Tāj, Beyrouth.
-Ibn ‘Arabī al-Hātamī (Muhyī al-Dīn), Le Mahdī et ses Conseillers, éd. Mille et une lumières, 2006. ‘Anqā’ mughrib, Le Caire, 1954. Futūḥāt al-makkiyya, I, p. 425, Dār al-kutub al-‘ilmiya, Beyrouth. Le Livre de la Filiation spirituelle, traduit et commenté par Cl. Addas, éd. Al-Quobra Zarqua, Marrakech, 2000. Dîwân, Dâr al-kutub al-‘ilmiya, Beyrouth, 1416 h. Muḥāḍarat al-abrār, Dār al-yaqaẓa al-‘arabiya, 1388 h. Risālat al-ittiḥād al-Kawnī, traduit et commenté par Denis Gril, Annales Islamologiques 17 (1981), p. 53-111, IFAO, 2014. Ajwiba Ibn ‘Arabī ‘alā ass’ilati-l Hakīm al-Tirmidī, Maktaba al-thaqāfa al-dīniya, Le Caire, 1426 h. Al-Šajara al-Nu‘māniya, Dār al-kutub al-‘ilmiya, Beyrouth, 1425 h. Majmū‘a rassā’il Ibn ‘Arabī, Dār al-maḥajjat al-bayḍā’, Beyrouth, 1421 h.
-Ibn Bābūyah, ‘Uyūn Aḫbār al-Riḍā, éd. Šarīf al-Raḍī, Qomm, 1378 h. Kamāl al-Dīn, mu’assassa al-a‘lamī, Beyrouth, 1412 h.
-Ibn Ḥanbal, Faḍā’il al-Ṣaḥāba, Dār Ibn al-Jawzī, Royaume d’Arabie Saoudite, 1420 h.
-Ibn al-Jawzī Sibṭ, Mir’āt al-zamān, al-Rissāla al-‘ālamiya, Beyrouth, 1434 h. Tadkira al-Ḫawwāṣ al-Umma, Maktaba Naynawî, Téhéran.
-Ibn al-Maġāzalī, Manāqib al-Imām ‘Alī b. Abī Ṭālib, Dār al-aḍwā’, Beyrouth, 1424 h.
-Ibn al-Ṣabbāġ, Al-Fuṣūl al-muhimma, Dār al-aḍwā’, Beyrouth, 1409 h.
-Ibn Sawdakīn Ismā‘īl, Al-Faṣ al-idrīssī, Dār al-kutub al-‘ilmiya, Beyrouth, 1439 h.
-Al-Iṣfahānī Abū Nu‘aym, al-Arba‘ūn hadīthan fî-l Mahdī, in Turāthnā, mu’assassat Āl al-bayt, Qomm, 1425 h.
-Al-Juwaynî Ibrâhîm, Farâ’id al-Simtayn fî fadâ’il al-Murtadâ wal Batul wa Sibtayn wal A’imma min Dhuriyatihim, Mu’assassa al-Mahmûdî, Beyrouth, 1978.
-Al-Kanjī Muḥammad, Kifāyat al-Ṭālib, Dār Iḥyā’ al-turâth Ahl-il bayt, Téhéran, 1404 h.
-Kazemadeh Parvin, Maryam Davarnia, The Sealness of the Wilayah of al-Mahdi and the Specification of His Ancestors according to ibn Arabi and Some Commentators of Futuhat al-makkiyyah, Religious Inquiries, Volume 3, N° 5, Winter and Spring 2014, 63-81.
-Al-Maqdisī, ‘Aqd al-durar fī aḫbār al-Muntaẓar, Maktaba al-manār, Zarqā’, Jordanie, 1410 h.
-Marquette Charlie, Convergences entre l’école des Ahl al-Bayt et la voie Muhammadiya, Edilivre, 2016.
-Molé Marijan, Les Kubrawiya : entre sunnisme et shiisme aux huitième et neuvième siècles de l’hégire, Revue des Etudes islamiques, 1961.
-Morris James W., Inspired Knowledge and Divine Governance: The Mahdi's "Helpers", Section II of ‘At the End of Time’ in Ibn 'Arabī: The Meccan Revelations (co-author W. Chittick), New York, Pir Press, 2002, pp. 65-92 and 251-275.
-Al-Nasafî ‘Azīz al-Dīn, Le livre de l’Homme parfait, trad. du persan par Isabelle De Gatstines, éd. Arthème-Fayard, 1984.
Nasr Seyyed Hossein, Essais sur le soufisme, éd. Albin Michel, Paris, 1980.
-Al-Nūrī al-Ṭabarsī Ḥussayn, Kašf al-astār, Qomm, 1400 h.
-Palacios Miguel Asín, L’Islam christianisé, éd. de la Maisnie, 1982.
-Pouzet Louis, Damas au VIIe/XIIIe. Vie et structures religieuses dans une métropole islamique, Dar El-Machreq, Beyrouth, 1991.
-Al-Ša‘rānī ‘Abd al-Wahhāb, Al-Yawāqīt wa-l jawāhir fī bayān ‘aqā’id al-Akābir, Dār Iḥyā’ al-turāth al-‘arabī, Beyrouth. Al-Tabaqāt al-kubrā, Maktaba al-thaqāfa al-dīniya, Le Caire, 1426 h. Lawāqiḥ al-anwār al-qudsiya, Books-Publisher, Beyrouth, 1436 h.
-Al-Suyūṭī Jalāl al-Dīn, Al-‘Urf al-wardī fī aḫbār-il Mahdī, Dār al-kitāb al-‘ilmiya, Beyrouth, 2006.
-Al-Ṭaḥāwī, Šarḥ muškil al-Āthār, mu’assassat al-Rissāla, Beyrouth, 1415 h.
-Al-Tirmidī, Jāmi‘, Bayt al-Afkār al-Dawliya, Riyāḍ.
-Al-Tirmidī (al-Hakīm) Muhammad, Le Sceau des saints, al-Bouraq, Beyrouth, 1425 h.
- Al-Ṭūsī, Al-Ġayba, éd. Al-Fajr, Beyrouth.
-Valsan Michel, Investiture du Cheikh al-Akbar au Centre suprême, Etudes Traditionnelles, p. 300-311, Octobre-Novembre 1953.
-Yahya Osman, Histoire et classification de l’œuvre d’Ibn ‘Arabî, Etude crtique I-II, Institut Français de Damas, 1964.
Article précédemment publié sur le groupe facebook Le Débat Continu (LDC).
________________
[1] Ch. Marquette, Convergences entre la voie Muhammadiya et l’école des Ahl al-Bayt, Edilivre, 2016.
[2] Histoire de la philosophie islamique, p. 48, éd. Gallimard, 1964.
[3] En islam iranien, III, p. 156, éd. Gallimard, 1972.
[4] Ibn ‘Arabī, Le Livre du Mîm, du Wâw et du Nûn, respectivement p. 53, 47 et 57, trad. Par Charles-André Gilis, Dâr Albouraq, Beyrouth, 1423 h.
[5] Les Illuminations de la Mecque, p. 199-223, éd. Albin Michel, 1997.
[6] Essais sur le soufisme, p. 156, éd. Albin Michel, Paris, 1980.
[7] Ibid., p. 163.
[8] Futūḥāt al-makkiyya, I, p. 425, Dār al-kutub al-‘ilmiya, Beyrouth.
[9] Sur ce sujet, cf. Michel Valsan, L’investiture du Cheikh al-akbar au Centre suprême, Etudes Traditionnelles, p. 300-311, Octobre-Novembre 1953.
[10] Fut., III, p. 14 ; Muḥāḍarat al-abrār, I, p. 418, Dār al-yaqaẓa al-‘arabiya, 1388 h.
[11] Huday al-Sārī (Muqaddima Fatḥ al-Bārī), p. 483, Riyāḍ, 1421 h.
[12] Jāmi‘ al-Tirmidī, K. al-Tafsīr (43), s. al-Tawba (Bāb 9), p. 491, n° 3090, Bayt al-Afkār al-Dawliya, Riyāḍ.
[13] Fut., VII, Bāb 463, p. 116.
[14] Ibn Ḥanbal, Faḍā’il al-Ṣaḥāba, II, p. 824, n° 1130, Dār Ibn al-Jawzī, Royaume d’Arabie Saoudite, 1420 h.
[15] Fut., I, p. 132, éd. Būlāq, 1269 h ; Fut., I, p. 154, éd. Būlāq, 1293 h ; Fut., II, p. 227, ndbp 6, éd. critique Osman Yahya, Maktaba al-‘arabiya, 1405/1985 ; Dā’ūd Qayṣarī, Šarḥ Fuṣūṣ al-ḥikam, p. 449 (commentaire de s. Jalāl al-Dīn Āštiyānī), Téhéran, 1375 h.
[16] Fut., I, Bāb 6, p. 184.
[17] Ibn al-Maġāzalī, Manāqib al-Imām ‘Alī b. Abī Ṭālib, p. 120-121, n° 130, Dār al-aḍwā’, Beyrouth, 1424 h.
[18] Ibn ‘Arabī, Risālat al-ittiḥād al-Kawnī, traduit et commenté par Denis Gril, Annales Islamologiques 17 (1981), p. 53-111, IFAO, 2014.
[19] Le livre de l’Arbre et des quatre Oiseaux, p. 24, ndbp 17, éd. les Deux océans, Paris, 1984.
[20] Quoique stupéfiant comme paradigme, le shayḫ al-Tijānī adopte sensiblement la même position en disant que : « Rien ne parvient à l’Existence, en matière de science, si ce n’est en s’originant du réservoir (min sihrīj) de ‘Alī (Jawāhir al-ma‘ānī, p. 539, Dār Albouraq, 1432 h).
[21] L’Aigle est à en comprendre le langage symbolique d’Ibn ‘Arabī une référence à l’Être primordial ; et versifie en lui faisant dire que : « Je suis l’Aigle (...) Je suis Son émanation sublime, la lumière de Son existence (...) Depuis toujours, je suis la « poignée » de Celui qui m’a donné l’existence. En effet, Dieu s’étant manifesté par Lui-même à Lui-même, mon être se prolongea dans ma propre contemplation. Je reçus la dignité suprême (Qor. 2 : 30-39) par la Forme. La partie la plus secrète de mon être devint Son Trône et le Nom divin qui comprend tous les autres s’établit sur moi » (Ibid., p. 104-105).
[22] Ibid., p. 109-110.
[23] Claude Addas, The Muhammadian House, Ibn ‘Arabī’s concept of ahl al-bayt, Journal of the Muhyiddin Ibn ‘Arabi Society, vol. 50, 2011.
[24] Al-Ṭaḥāwī, Šarḥ muškil al-Āthār, V, Bâb 288, p. 18, n° 1765, mu’assassat al-Rissāla, Beyrouth, 1415 h.
[25] Jāmi‘ al-Tirmidī, K. al-Manāqib (45), Bāb Manāqib Ahl bayt al-Nabī (31), p. 589, n° 3787.
[26] Ibid., n° 3788.
[27] La Maison muhammadienne, p. 147, éd. Gallimard, 2015.
[28] Fut., Bāb 28, p. 298. Ajwiba Ibn ‘Arabī ‘alā ass’ilati-l Hakīm al-Tirmidī, p. 224, Maktaba al-thaqāfa al-dīniya, Le Caire, 1426 h. Al-‘Ajlūnī, Kašf al-ḫafā’, I, p. 524, n° 1505, Maktaba al-‘ilm-il ḥadīth.
[29] La Maison muhammadienne, p. 150. Cf. Qor. 33 : 33.
[30] Ibn Bābūyah, ‘Uyūn Aḫbār al-Riḍā, I, Bāb 6, p. 60, n° 25, éd. Šarīf al-Raḍī, Qomm, 1378 h. Kamāl al-Dīn, I, p. 266, n° 28, mu’assassa al-a‘lamī, Beyrouth, 1412 h.
[31] Kazemadeh Parvin & Maryam Davarnia, The Sealness of the Wilayah of al-Mahdi and the Specification of His Ancestors according to ibn Arabi and Some Commentators of Futuhat al-makkiyyah, Religious Inquiries, Volume 3, N° 5, Winter and Spring 2014, 63-81.
[32] Al-Ša‘rānī, al-Tabaqāt al-kubrā, II, p. 250, n° 25, Maktaba al-thaqāfa al-dīniya, Le Caire, 1426 h. Dans toutes les éditions que nous avons pu consulter, l’âge avancé de l’Imām ne s’élevait pas au-dessus de 127 ans. C’est uniquement dans le Kašf al-astār du shayḫ Ḥussayn al-Nūrī al-Ṭabarsī (m. 1320/1902), selon une version semble-t-il très ancienne, qu’il est dit que l’Imām avait, à la date de leur rencontre, en 875 h, 620 ans. Ce qui coïnciderait finalement avec sa date de naissance, en l’an 255 de l’hégire.
[33] Al-Ša‘rānī, Al-Yawāqīt wa-l jawāhir fī bayān ‘aqā’id al-Akābir, II, p. 562, mabḥath 65, Dār Iḥyā’ al-turāth al-‘arabī, Beyrouth.
[34] Lawāqiḥ al-anwār al-qudsiya, I, p. 109-114, Books-Publisher, Beyrouth, 1436 h.
[35] Al-Šajara al-Nu‘māniya, p. 58, Dār al-kutub al-‘ilmiya, Beyrouth, 1425 h.
[36] Études sur l’hindouisme, p. 107, Éditions Traditionnelles, 1989.
[37] Abū Nu‘aym al-Iṣfahānī, al-Arba‘ūn hadīthan fî-l Mahdī, p. 402, n° 6 in Turāthnā, mu’assassat Āl al-bayt, Qomm, 1425 h ; Al-Maqdisī, ‘Aqd al-durar fī aḫbār al-Muntaẓar, p. 82-83, n° 32, Maktaba al-manār, Zarqā’, Jordanie, 1410 h.
[38] Al-Suyūṭī, Al-‘Urf al-Wardī fī aḫbār-il Mahdī, p. 57, n° 22, p. 70, n° 53, p. 79, n° 78, p. 83 n° 87, Dār al-kitāb al-‘ilmiya, Beyrouth, 2006.
[39] Al-‘Asqalānī, Tahdīb al-tahdīb, III, p. 650, mu’assassa al-Rissāla, Beyrouth.
[40] Fut., VII, p. 115.
[41] Livre de l’Arbre et des quatre Oiseaux, p. 71.
[42] K. ‘Anqā’ muġrib in Majmū‘a rassā’il Ibn ‘Arabī, III, p. 9, Dār al-maḥajjat al-bayḍā’, Beyrouth, 1421 h.
[43] Qor. 12 : 108.
[44] Fut., VI, p. 57 (trad. inspirée de Tayeb Chouiref, Le Mahdī et ses conseillers, p. 59, éd. Mille & une lumières, 2006).
[45] Qor. 53 : 3.
[46] Ibid., p. 62.
[47] Qor. 21 : 107.
[48] Ibid., p. 65.
[49] Ibid., p. 51-52.
[50] Ibid., p. 52.
[51] Ibid., p. 68.
[52] Osman Yahya, Histoire et classification de l’œuvre d’Ibn ‘Arabī, p. 158, Etude critique I-II, Institut Français de Damas, 1964.
[53] Majmū‘a rassā’il Ibn ‘Arabī, III, p. 58.
[54] Miguel Asín Palacios, L’Islam christianisé, p. 94, éd. de la Maisnie, 1982.
[55] Fut., VI, p. 56.
[56] Michel Chodkiewicz, Les Illuminations de la Mecque, p. 14-19, éd. Albin Michel, 1997.
[57] Ibn al-Ṣabbāġ, Al-Fuṣūl al-muhimma, p. 281-283, Dār al-aḍwā’, Beyrouth, 1409 h. Al-Ṭūsī, Al-Ġayba, p. 245, éd. Al-Fajr, Beyrouth.
[58] Fut., VI, p. 64. Sur toutes ses rencontres avec lui, cf. Le Livre de la Filiation spirituelle, traduit et commenté par Cl. Addas, p. 53, éd. Al-Quobra Zarqua, Marrakech, 2000.
[59] Fut., III, p. 10.
[60] Louis Pouzet, Damas au VIIe/XIIIe. Vie et structures religieuses dans une métropole islamique, p. 265, Dar El-Machreq, Beyrouth, 1991
[61] Kašf al-astār, p. 75-76.
[62] Fait peut-être anecdotique : Ibn ‘Arabī déclare en deux occurences, concernant l’apparition de l’Imām al-Mahdī, que : « Les plus heureux seront les Gens de Kūfa » (Fut., IV, p. 108 ; VI, p. 51. Ibn Abī Šayba, Al-Muṣannaf, VI, p. 408, n° 32.454, Dār al-Tāj, Beyrouth). Pourquoi cette mention lapidaire, si ce n’est pour affirmer la sympathie des Iraquiens envers les Imāms la famille du Prophète ?
[63] Histoire et classification de l’œuvre d’Ibn ‘Arabī, p. 98.
[64] Claude Addas, Ibn ‘Arabī ou la quête du soufre rouge, p. 356-357, éd. Gallimard, 1989.
[65] Muḥāḍarat al-abrār, I, p. 87.
[66] Kifāyat al-Ṭālib, Bāb 25, p. 521, Dār Iḥyā’ al-turâth Ahl-il bayt, Téhéran, 1404 h.
[67] Damas au VIIe/XIIIe, p. 137-140.
[68] Tadkirat al-Ḫawwāṣ al-Umma, p. 363-364, Maktaba Naynawî, Téhéran.
[69] Tadkirat al-Ḥuffāẓ, IV, p. 1506, n° 24, Dār al-kutub al-‘ilmiya, Beyrouth.
[70] Al-Asnawī, Tabaqāt al-Šāfi‘īya, I, p. 217, n° 412, Dār al-kutub al-‘ilmiya, Beyrouth, 1407 h.
[71] Les Kubrawiya : entre sunnisme et shiisme, p. 75, Revue des Etudes islamiques, 1961.
[72] H. Corbin, L’imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn ‘Arabi, p. 51, ndbp 6, éd. Entrelacs, 2018.
[73] James Winston Morris, ‘Ibn Arabî and His Interpreters, Part II-A. In Journal of the American Oriental Society, pp. 733-756. Part II-B appeared in JAOS vol. 107 (1987), p. 20, n. 33. Jamal J. Elias, The Sufi lords of Bahrabad: Sa‘d al-din and Sadr al-din Hamuwayi, Iranian Studies, volume 27, n° 1-4, 1994. William C. Chittick, Ebn al-‘Arabī, Encyclopædia Iranica, Vol. VII, Fac. 6, pp. 664-670, 1996.
[74] Stephen Hirtenstein, Some oral teachings of Ibn ‘Arabi, p. 4, Journal of the Muhyiddin Ibn ‘Arabi Society, Issue 22, 2006.
[75] Sibṭ b. al-Jawzī, Mir’āt al-zamān, XXII, p. 424, al-Rissāla al-‘ālamiya, Beyrouth, 1434 h.
[76] Url : http://www.iranicaonline.org/articles/kobrawiya-ii-the-order
[77] Ibn Sawdakīn, Al-Faṣ al-idrīssī, p. 9, Dār al-kutub al-‘ilmiya, Beyrouth, 1439 h.
[78] Fut., III, p. 75.
[79] Nafaḥāt al-uns, p. 288, n° 469.
[80] H. Corbin, Histoire de la philosophie islamique, p. 102.
[81] Kašf al-ḫafā’, II, p. 74, n° 1744.
[82] Le Livre de l’Homme Parfait, p. 260-261, Arthème Fayard, 1984.
[83] Ibid.
________________
[1] Ch. Marquette, Convergences entre la voie Muhammadiya et l’école des Ahl al-Bayt, Edilivre, 2016.
[2] Histoire de la philosophie islamique, p. 48, éd. Gallimard, 1964.
[3] En islam iranien, III, p. 156, éd. Gallimard, 1972.
[4] Ibn ‘Arabī, Le Livre du Mîm, du Wâw et du Nûn, respectivement p. 53, 47 et 57, trad. Par Charles-André Gilis, Dâr Albouraq, Beyrouth, 1423 h.
[5] Les Illuminations de la Mecque, p. 199-223, éd. Albin Michel, 1997.
[6] Essais sur le soufisme, p. 156, éd. Albin Michel, Paris, 1980.
[7] Ibid., p. 163.
[8] Futūḥāt al-makkiyya, I, p. 425, Dār al-kutub al-‘ilmiya, Beyrouth.
[9] Sur ce sujet, cf. Michel Valsan, L’investiture du Cheikh al-akbar au Centre suprême, Etudes Traditionnelles, p. 300-311, Octobre-Novembre 1953.
[10] Fut., III, p. 14 ; Muḥāḍarat al-abrār, I, p. 418, Dār al-yaqaẓa al-‘arabiya, 1388 h.
[11] Huday al-Sārī (Muqaddima Fatḥ al-Bārī), p. 483, Riyāḍ, 1421 h.
[12] Jāmi‘ al-Tirmidī, K. al-Tafsīr (43), s. al-Tawba (Bāb 9), p. 491, n° 3090, Bayt al-Afkār al-Dawliya, Riyāḍ.
[13] Fut., VII, Bāb 463, p. 116.
[14] Ibn Ḥanbal, Faḍā’il al-Ṣaḥāba, II, p. 824, n° 1130, Dār Ibn al-Jawzī, Royaume d’Arabie Saoudite, 1420 h.
[15] Fut., I, p. 132, éd. Būlāq, 1269 h ; Fut., I, p. 154, éd. Būlāq, 1293 h ; Fut., II, p. 227, ndbp 6, éd. critique Osman Yahya, Maktaba al-‘arabiya, 1405/1985 ; Dā’ūd Qayṣarī, Šarḥ Fuṣūṣ al-ḥikam, p. 449 (commentaire de s. Jalāl al-Dīn Āštiyānī), Téhéran, 1375 h.
[16] Fut., I, Bāb 6, p. 184.
[17] Ibn al-Maġāzalī, Manāqib al-Imām ‘Alī b. Abī Ṭālib, p. 120-121, n° 130, Dār al-aḍwā’, Beyrouth, 1424 h.
[18] Ibn ‘Arabī, Risālat al-ittiḥād al-Kawnī, traduit et commenté par Denis Gril, Annales Islamologiques 17 (1981), p. 53-111, IFAO, 2014.
[19] Le livre de l’Arbre et des quatre Oiseaux, p. 24, ndbp 17, éd. les Deux océans, Paris, 1984.
[20] Quoique stupéfiant comme paradigme, le shayḫ al-Tijānī adopte sensiblement la même position en disant que : « Rien ne parvient à l’Existence, en matière de science, si ce n’est en s’originant du réservoir (min sihrīj) de ‘Alī (Jawāhir al-ma‘ānī, p. 539, Dār Albouraq, 1432 h).
[21] L’Aigle est à en comprendre le langage symbolique d’Ibn ‘Arabī une référence à l’Être primordial ; et versifie en lui faisant dire que : « Je suis l’Aigle (...) Je suis Son émanation sublime, la lumière de Son existence (...) Depuis toujours, je suis la « poignée » de Celui qui m’a donné l’existence. En effet, Dieu s’étant manifesté par Lui-même à Lui-même, mon être se prolongea dans ma propre contemplation. Je reçus la dignité suprême (Qor. 2 : 30-39) par la Forme. La partie la plus secrète de mon être devint Son Trône et le Nom divin qui comprend tous les autres s’établit sur moi » (Ibid., p. 104-105).
[22] Ibid., p. 109-110.
[23] Claude Addas, The Muhammadian House, Ibn ‘Arabī’s concept of ahl al-bayt, Journal of the Muhyiddin Ibn ‘Arabi Society, vol. 50, 2011.
[24] Al-Ṭaḥāwī, Šarḥ muškil al-Āthār, V, Bâb 288, p. 18, n° 1765, mu’assassat al-Rissāla, Beyrouth, 1415 h.
[25] Jāmi‘ al-Tirmidī, K. al-Manāqib (45), Bāb Manāqib Ahl bayt al-Nabī (31), p. 589, n° 3787.
[26] Ibid., n° 3788.
[27] La Maison muhammadienne, p. 147, éd. Gallimard, 2015.
[28] Fut., Bāb 28, p. 298. Ajwiba Ibn ‘Arabī ‘alā ass’ilati-l Hakīm al-Tirmidī, p. 224, Maktaba al-thaqāfa al-dīniya, Le Caire, 1426 h. Al-‘Ajlūnī, Kašf al-ḫafā’, I, p. 524, n° 1505, Maktaba al-‘ilm-il ḥadīth.
[29] La Maison muhammadienne, p. 150. Cf. Qor. 33 : 33.
[30] Ibn Bābūyah, ‘Uyūn Aḫbār al-Riḍā, I, Bāb 6, p. 60, n° 25, éd. Šarīf al-Raḍī, Qomm, 1378 h. Kamāl al-Dīn, I, p. 266, n° 28, mu’assassa al-a‘lamī, Beyrouth, 1412 h.
[31] Kazemadeh Parvin & Maryam Davarnia, The Sealness of the Wilayah of al-Mahdi and the Specification of His Ancestors according to ibn Arabi and Some Commentators of Futuhat al-makkiyyah, Religious Inquiries, Volume 3, N° 5, Winter and Spring 2014, 63-81.
[32] Al-Ša‘rānī, al-Tabaqāt al-kubrā, II, p. 250, n° 25, Maktaba al-thaqāfa al-dīniya, Le Caire, 1426 h. Dans toutes les éditions que nous avons pu consulter, l’âge avancé de l’Imām ne s’élevait pas au-dessus de 127 ans. C’est uniquement dans le Kašf al-astār du shayḫ Ḥussayn al-Nūrī al-Ṭabarsī (m. 1320/1902), selon une version semble-t-il très ancienne, qu’il est dit que l’Imām avait, à la date de leur rencontre, en 875 h, 620 ans. Ce qui coïnciderait finalement avec sa date de naissance, en l’an 255 de l’hégire.
[33] Al-Ša‘rānī, Al-Yawāqīt wa-l jawāhir fī bayān ‘aqā’id al-Akābir, II, p. 562, mabḥath 65, Dār Iḥyā’ al-turāth al-‘arabī, Beyrouth.
[34] Lawāqiḥ al-anwār al-qudsiya, I, p. 109-114, Books-Publisher, Beyrouth, 1436 h.
[35] Al-Šajara al-Nu‘māniya, p. 58, Dār al-kutub al-‘ilmiya, Beyrouth, 1425 h.
[36] Études sur l’hindouisme, p. 107, Éditions Traditionnelles, 1989.
[37] Abū Nu‘aym al-Iṣfahānī, al-Arba‘ūn hadīthan fî-l Mahdī, p. 402, n° 6 in Turāthnā, mu’assassat Āl al-bayt, Qomm, 1425 h ; Al-Maqdisī, ‘Aqd al-durar fī aḫbār al-Muntaẓar, p. 82-83, n° 32, Maktaba al-manār, Zarqā’, Jordanie, 1410 h.
[38] Al-Suyūṭī, Al-‘Urf al-Wardī fī aḫbār-il Mahdī, p. 57, n° 22, p. 70, n° 53, p. 79, n° 78, p. 83 n° 87, Dār al-kitāb al-‘ilmiya, Beyrouth, 2006.
[39] Al-‘Asqalānī, Tahdīb al-tahdīb, III, p. 650, mu’assassa al-Rissāla, Beyrouth.
[40] Fut., VII, p. 115.
[41] Livre de l’Arbre et des quatre Oiseaux, p. 71.
[42] K. ‘Anqā’ muġrib in Majmū‘a rassā’il Ibn ‘Arabī, III, p. 9, Dār al-maḥajjat al-bayḍā’, Beyrouth, 1421 h.
[43] Qor. 12 : 108.
[44] Fut., VI, p. 57 (trad. inspirée de Tayeb Chouiref, Le Mahdī et ses conseillers, p. 59, éd. Mille & une lumières, 2006).
[45] Qor. 53 : 3.
[46] Ibid., p. 62.
[47] Qor. 21 : 107.
[48] Ibid., p. 65.
[49] Ibid., p. 51-52.
[50] Ibid., p. 52.
[51] Ibid., p. 68.
[52] Osman Yahya, Histoire et classification de l’œuvre d’Ibn ‘Arabī, p. 158, Etude critique I-II, Institut Français de Damas, 1964.
[53] Majmū‘a rassā’il Ibn ‘Arabī, III, p. 58.
[54] Miguel Asín Palacios, L’Islam christianisé, p. 94, éd. de la Maisnie, 1982.
[55] Fut., VI, p. 56.
[56] Michel Chodkiewicz, Les Illuminations de la Mecque, p. 14-19, éd. Albin Michel, 1997.
[57] Ibn al-Ṣabbāġ, Al-Fuṣūl al-muhimma, p. 281-283, Dār al-aḍwā’, Beyrouth, 1409 h. Al-Ṭūsī, Al-Ġayba, p. 245, éd. Al-Fajr, Beyrouth.
[58] Fut., VI, p. 64. Sur toutes ses rencontres avec lui, cf. Le Livre de la Filiation spirituelle, traduit et commenté par Cl. Addas, p. 53, éd. Al-Quobra Zarqua, Marrakech, 2000.
[59] Fut., III, p. 10.
[60] Louis Pouzet, Damas au VIIe/XIIIe. Vie et structures religieuses dans une métropole islamique, p. 265, Dar El-Machreq, Beyrouth, 1991
[61] Kašf al-astār, p. 75-76.
[62] Fait peut-être anecdotique : Ibn ‘Arabī déclare en deux occurences, concernant l’apparition de l’Imām al-Mahdī, que : « Les plus heureux seront les Gens de Kūfa » (Fut., IV, p. 108 ; VI, p. 51. Ibn Abī Šayba, Al-Muṣannaf, VI, p. 408, n° 32.454, Dār al-Tāj, Beyrouth). Pourquoi cette mention lapidaire, si ce n’est pour affirmer la sympathie des Iraquiens envers les Imāms la famille du Prophète ?
[63] Histoire et classification de l’œuvre d’Ibn ‘Arabī, p. 98.
[64] Claude Addas, Ibn ‘Arabī ou la quête du soufre rouge, p. 356-357, éd. Gallimard, 1989.
[65] Muḥāḍarat al-abrār, I, p. 87.
[66] Kifāyat al-Ṭālib, Bāb 25, p. 521, Dār Iḥyā’ al-turâth Ahl-il bayt, Téhéran, 1404 h.
[67] Damas au VIIe/XIIIe, p. 137-140.
[68] Tadkirat al-Ḫawwāṣ al-Umma, p. 363-364, Maktaba Naynawî, Téhéran.
[69] Tadkirat al-Ḥuffāẓ, IV, p. 1506, n° 24, Dār al-kutub al-‘ilmiya, Beyrouth.
[70] Al-Asnawī, Tabaqāt al-Šāfi‘īya, I, p. 217, n° 412, Dār al-kutub al-‘ilmiya, Beyrouth, 1407 h.
[71] Les Kubrawiya : entre sunnisme et shiisme, p. 75, Revue des Etudes islamiques, 1961.
[72] H. Corbin, L’imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn ‘Arabi, p. 51, ndbp 6, éd. Entrelacs, 2018.
[73] James Winston Morris, ‘Ibn Arabî and His Interpreters, Part II-A. In Journal of the American Oriental Society, pp. 733-756. Part II-B appeared in JAOS vol. 107 (1987), p. 20, n. 33. Jamal J. Elias, The Sufi lords of Bahrabad: Sa‘d al-din and Sadr al-din Hamuwayi, Iranian Studies, volume 27, n° 1-4, 1994. William C. Chittick, Ebn al-‘Arabī, Encyclopædia Iranica, Vol. VII, Fac. 6, pp. 664-670, 1996.
[74] Stephen Hirtenstein, Some oral teachings of Ibn ‘Arabi, p. 4, Journal of the Muhyiddin Ibn ‘Arabi Society, Issue 22, 2006.
[75] Sibṭ b. al-Jawzī, Mir’āt al-zamān, XXII, p. 424, al-Rissāla al-‘ālamiya, Beyrouth, 1434 h.
[76] Url : http://www.iranicaonline.org/articles/kobrawiya-ii-the-order
[77] Ibn Sawdakīn, Al-Faṣ al-idrīssī, p. 9, Dār al-kutub al-‘ilmiya, Beyrouth, 1439 h.
[78] Fut., III, p. 75.
[79] Nafaḥāt al-uns, p. 288, n° 469.
[80] H. Corbin, Histoire de la philosophie islamique, p. 102.
[81] Kašf al-ḫafā’, II, p. 74, n° 1744.
[82] Le Livre de l’Homme Parfait, p. 260-261, Arthème Fayard, 1984.
[83] Ibid.
Accueil
Envoyer à un ami
Version imprimable
Partager
